Más textos para la EVAU

Los alumnos de Bachillerato suelen tener problemas (más de los que se dicen) de comprensión de textos, con mayor motivo si estos textos tienen una cierta densidad conceptual como la que cabe esperar de un fragmento filosófico.

Tras una primera entrada (esta) en la que recogía dos textos comentados, de Aristóteles y Hume, propongo ahora un repertorio algo más extenso con textos representativos de los autores de más frecuente aparición en los exámenes de Filosofía de las pruebas de acceso a la Universidad.

El propósito es favorecer la familiaridad del alumno con la técnica del comentario, adquirible únicamente olvidándose de recetas nunca practicadas y desarrollando, mediante las cada vez menos frecuentes lectura y escritura personales, la muy empática capacidad de pensar como el autor de un texto.
Una actualización referida a Kant (autor del que el texto empleado los anteriores cursos ha sido sustituido a partir de este por otro distinto) puede encontrarse aquí.

Texto nº 1: Platón

 “El razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer (...). Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar lo llamaríamos correctamente?”

Platón: Fedón

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisición del conocimiento.

 El fragmento pertenece al diálogo Fedón, en el que Platón narra el final de la vida de Sócrates, que condenado a muerte y a punto de beber el veneno todavía tiene ánimo y un poco de tiempo para discutir de filosofía con sus amigos, pero haciendo que Sócrates defienda no sus propias ideas sobre la muerte y el más allá, sino las de Platón en torno a puntos de su filosofía como la realidad (teoría de las ideas), el conocimiento (reminiscencia) y el hombre (dualismo antropológico e inmortalidad del alma).

En la primera frase se delimita el terreno al que se refiere el razonamiento del resto del texto: hablamos de realidades como lo igual en sí, lo bello en sí, etc., es decir, las que contienen plenamente “eso que es” una cosa (una cosa bella no es plenamente bella, pero sí lo es lo bello en sí); hablamos de lo que podemos llamar “esencia” o también “idea”, “forma” o “universal”: lo común a muchos ejemplos, que no es un ejemplo más sino un ideal o modelo para todos. Hay que señalar que no son todos los conocimientos, sino solo los conocimientos necesarios o esenciales (claramente diferentes de los contingentes o empíricos) aquellos a los que afecta el razonamiento platónico.

¿De dónde procede el conocimiento de estas realidades? Es evidente que, en este mundo, nadie ha visto lo igual en sí, lo bello en sí, etc.; pero, puesto que lo conocemos, “nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer”.

De forma que, cuando las cosas que nos muestran los sentidos nos hacen pensar en esas otras realidades de las que las primeras son una pálida copia, lo que ocurre en nosotros es algo que podemos llamar “recuerdo” o, lo que es lo mismo, “recuperar un conocimiento ya familiar” (algo así como pensar en alguien conocido al ver una fotografía o retrato suyo). La conclusión o tesis del texto queda enunciada al final, en forma de pregunta retórica: “¿Llamando (al conocimiento de esencias) recordar, lo llamaríamos correctamente?”

Expuesto de forma esquemática, el razonamiento es el siguiente:

a) Conocemos las realidades en sí.

b) No las hemos conocido en esta vida.

c) Por tanto, las hemos conocido antes de nacer.

d) Al pensar ahora en ellas, lo que hacemos es recuperar un conocimiento ya familiar, es decir, recordar.

Texto nº 2: Platón (II)

“¿Y es que la cuestión, Simmias, se nos presenta así? –continuó Sócrates-. Si, como repetimos una y otra vez, existe lo bello, lo bueno, y todo lo que es una realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las sensaciones, porque encontramos en ella algo que existía anteriormente y nos pertenecía, es necesario que, de la misma manera que dichas realidades existen, exista también nuestra alma, incluso antes de que nosotros naciéramos. Pero, si estas no existen, ¿no se habría dicho en vano este razonamiento? ¿No se presenta así la cuestión? ¿No hay una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras almas, antes incluso de que naciéramos y de que, si aquellas no existen tampoco existan estas?”.

El diálogo Fedón nos presenta a un Sócrates “platonizado” (es decir, defendiendo ideas que en realidad son más de Platón que del verdadero Sócrates) conversando con sus amigos Simmias y Cebes sobre la inmortalidad del alma poco antes de cumplir la condena a muerte a que ha sido sentenciado. En este fragmento Sócrates pone en relación dos puntos fundamentales de la filosofía platónica: la existencia de realidades inteligibles (“ideas”) y la pre-existencia del alma, afirmando expresamente que la segunda depende de la primera (última frase: “si aquellas [las realidades inteligibles] no existen tampoco existen estas [las almas antes de nacer]”).

Podemos, por tanto, considerar la idea principal o tesis del texto la afirmación de la inmortalidad, aquí todavía pre-existencia, del alma sobre la base de la existencia de realidades como “lo bello”, “lo bueno” y otras semejantes (formas o esencias permanentes, inmutables, invisibles, perfectas: la plena expresión del ser propiamente dicho o realidad en sí misma). Que tales esencias existen no se demuestra aquí, sino que se toma como presupuesto para llegar a la existencia del alma previa al nacimiento: puesto que estas realidades inteligibles existen, “y a ellas referimos todo lo que procede de las sensaciones” (es decir, no solo existen sino que las conocemos, pues comparamos lo que vemos, p, ej. un objeto bello, con el ideal o modelo al que las cosas visibles se asemejan sin llegar nunca a alcanzarlo, p. ej. la belleza o lo bello en sí), y el conocimiento de estas realidades no lo ha adquirido el alma una vez unida al cuerpo, debe haberlo adquirido en una existencia anterior a esta unión: “es necesario… que exista también nuestra alma incluso antes de nacer”). El conocimiento de las ideas lleva a la afirmación (aquí implícita) de la reminiscencia, y esta supone necesariamente la pre-existencia del alma, peldaño que nos llevará después a concluir su inmortalidad.

Podemos esquematizar el contenido del fragmento de la siguiente manera:

Idea principal: la existencia del alma antes de nacer se relaciona necesariamente con la existencia de realidades inteligibles.

Razonamiento:

-Las realidades inteligibles existen.

Razón: referimos a lo inteligible nuestro conocimiento de lo sensible.

-Hemos conocido estas realidades en una existencia previa al nacimiento (supuesto implícito: no las hemos conocido después de nacer).

-Por tanto, el alma existe antes del nacimiento.

Texto nº 3: Aristóteles

 Estoy hablando de la virtud, pues esta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben lo mucho y lo poco, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por las cosas y hacia las personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al medio.

ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, II, 6

En este texto, Aristóteles (384-322 a. C.) expone un aspecto de su teoría de la virtud.

El texto pertenece a Ética a Nicómaco, y en él se expone una de las ideas centrales del pensamiento moral aristotélico: la virtud como término medio. Hay que señalar que Aristóteles entiende por “virtud” o “excelencia”, en griego “areté”, un modo de ser o hábito, que se desarrolla voluntariamente a partir de una disposición inicial y se adquiere bien por estudio (virtud dianoética o intelectual), bien por repetición de actos (virtud ética). A esta última se refiere el texto, pues difícilmente podríamos aplicar el criterio del término medio a lo relacionado con el conocimiento (del que puede decirse, en general, “cuanto más mejor”).

Además del concepto de virtud, en el texto aparecen otros tres de evidente relevancia en el pensamiento de Aristóteles: hábito, acción y pasión. Son tres de las categorías o “géneros supremos” en que se divide el ser. Hábito es una forma de ser que permanece en el sujeto aun cuando este no esté actuando en ese momento de acuerdo con dicha forma de ser (p. ej., un hombre trabajador lo sigue siendo aunque esté descansando). Acción es el comportamiento de un ser, lo que hace, mientras que pasión es lo que le pasa o le hacen; en el caso del hombre, se entiende por pasión una cierta emoción que se traduce en una inclinación o deseo (temor, ira, etc.).

La tesis del texto es, por lo tanto, que la virtud ética es un término medio. El razonamiento que lleva a esta tesis es fácil de seguir:

a) La virtud se refiere a las acciones y pasiones.

b) En lo que se refiere a las pasiones, entre las que se nombran “temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general”, “caben lo mucho y lo poco”, es decir, se pueden poseer en exceso, con defecto o en su justa medida; tanto el exceso como el defecto son malos, pero no “si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por las cosas y hacia las personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe”: en este último caso la pasión es buena, ya que su posesión se da en un término medio.

c) Lo mismo podemos decir de las acciones (lo que hacemos): “hay también exceso y defecto y término medio”.

d) Tanto en las acciones como en las pasiones el exceso y el defecto son malos, “mientras que el término medio es elogiado y acierta”.

e) La virtud, por lo tanto, es (o tiende a) un término medio.

Texto nº 4: Agustín de Hipona.

“Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos…: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: si no creyereis, no entenderéis… El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación… Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues, iluminados con su luz, encontraremos lo que por su propio consejo buscamos, en la medida en que estas cosas pueden ser halladas en la vida por los hombres como nosotros.”

Agustín de Hipona: Del libre albedrío, libro II

El autor de este texto trata los problemas del conocimiento y Dios.

El texto pertenece al libro II de Sobre el libre albedrío, obra de San Agustín en que trata de resolver, desde el punto de vista cristiano, algunos de los problemas que plantea la existencia de la libre voluntad y otros temas implicados en este (la posibilidad de pecar y, en general, de la realidad del mal compatible con la creación de un Dios bueno), lo cual lleva a la cuestión más amplia de la relación entre fe religiosa y conocimiento racional.

El texto presenta el problema de la relación fe-razón en dos pasos:

1)      La fe debe preceder a la razón (cinco primeras líneas), es decir, “creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender”; consigna que Agustín apoya en dos citas bíblicas, una del Antiguo Testamento (la cita de “el profeta”, o sea, Isaías, “si no creyereis no entenderéis”) y otra del Nuevo, en la que Jesucristo, “el Señor”, exhorta a creer a los que llama a la salvación.

2)    Una vez aceptado lo anterior, Agustín quiere dejar claro que la fe debe ser completada, siempre que sea posible (“en la medida que estas cosas puedan ser halladas en esta vida”), por el conocimiento, apoyándose igualmente en citas bíblicas. Podemos señalar como especialmente relevante el participio “iluminados”, pues hace referencia a la teoría de la iluminación (las verdades necesarias, imposibles de conocer por la experiencia sensible, son proporcionadas o infundidas por Dios), que podemos considerar una cristianización de la teoría platónica de la reminiscencia en que se sustituyen los recuerdos de existencias anteriores por la acción directa de Dios sobre el alma humana.

En síntesis, el texto presenta el problema de la relación fe-razón como un doble movimiento en que la fe precede a la razón (pues sin creer no llegamos a conocer la verdad) y la razón completa o aclara lo que la fe previamente ha proporcionado: en definitiva, la razón es buena y útil, pero siempre subordinada a la fe.

Texto nº 5: Tomás de Aquino

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando por azar, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a su fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a este llamamos Dios.

Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 2 art. 3

En este texto Tomás de Aquino trata el problema de la existencia de Dios.

El fragmento pertenece al artículo 3 (“si Dios existe”) de la parte primera, cuestión 2ª  de la Suma Teológica, que corresponde a la exposición de las cinco vías, concretamente a la quinta. Las “vías” son razonamientos que tratan de demostrar la existencia de Dios, cada una bajo un aspecto, en este caso como “ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin”.

La tesis aparece, por tanto, al final del fragmento (se trata de la penúltima frase, ya que la última es un añadido a la tesis propiamente dicha). La primera frase introduce el tema (“se basa en el gobierno del mundo”, es decir, el orden que rige el universo). A continuación se expone la esencia de dicho orden: “cosas que carecen de conocimiento… obran por un fin” (planteamiento teleológico, tomado de Aristóteles). Como este “obrar por un fin” no parece algo directamente experimentable, hay que añadir una justificación empírica, pues en Santo Tomás cualquier razonamiento, incluso de la existencia de Dios, debe partir de la experiencia: “…observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera…” Esta regularidad es indicio suficiente de una intención, por lo tanto no se produce al azar.

El segundo paso de este razonamiento muestra que este “tender a un fin” solo es posible desde la inteligencia, y en el caso de los seres que carecen de ella porque “lo dirige alguno que entienda y conozca” (esta idea se ilustra con el ejemplo de la flecha y el arquero). Al contrario que en las tres primeras vías, aquí no es necesario mostrar la imposibilidad de una cadena infinita de causas, por lo que pasamos directamente a la conclusión.

Tomás quiere dejar claro que este “ser inteligente”, que en principio podría interpretarse de muchas formas, no puede ser otro que Dios, y de ahí que añada al final “y a este llamamos Dios”.

Observamos en este razonamiento la estructura común de todas las vías tomistas: 1. Punto de partida basado en la experiencia (seres naturales que obran por un fin). 2. Aplicación de la causalidad (obrar por un fin supone inteligencia). 3. Conclusión (existe un ser inteligente que dirige todas las cosas a su fin). 4. Añadido (este ser es Dios). Únicamente se omite, como ya he señalado, mencionar la imposibilidad de una cadena infinita de causas.

Texto nº 6: Descartes

“Para poder suprimir del todo (la razón de dudar), debo examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasión para ello; y si encuentro que lo hay, he de examinar también si puede ser engañador (...). Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen –si es que existen algunas- han sido creadas y producidas. Ahora bien: tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuanto más atentamente las considero, menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí, y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe: pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita.”

R. Descartes: Meditaciones metafísicas, III.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.

El texto pertenece a las Meditaciones metafísicas de Descartes, concretamente a la Meditación III, que trata de la existencia de Dios. Las dos meditaciones anteriores han planteado, la primera, de qué puede dudarse, y, la segunda, cuál es la primera certeza (mi propia existencia como ser pensante). Esto es todo lo que conozco al principio de esta tercera “Meditación”, pero al final de ella podré saber algo más: que existe Dios, ser perfecto e infinito que ha puesto su propia idea (que yo no he podido formar) en mi mente y que no puede haberme creado condenado al engaño o a la duda permanente.

La primera frase del texto hace referencia al más radical de los motivos de duda propuestos por Descartes: si no hay Dios, o si hay un dios engañador, mi mente no tiene ninguna garantía de alcanzar la verdad, pues al desconocer su origen y la finalidad de su existencia no puede saber si sirve para cumplir esta función. Una vez aclarada la importancia de esta cuestión para el problema del conocimiento comienza la demostración propiamente dicha de la existencia de Dios: Poseo de Dios una idea, que puedo resumir en la expresión “sustancia infinita” (ya que las otras características que se enumeran: eterna, inmutable, etc., estarían contenidas en el significado de infinitud); en esta idea que encuentro en mi mente, distingo una parte (la idea de “sustancia”) que ha podido ser producida por la propia mente, y otra (la idea de infinitud) que solo puede haber sido producida por un ser infinito. Por lo tanto, “es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe”.

La estructura argumentativa del texto puede ser sintetizada así:

1. Para garantizar la posibilidad del conocimiento, es necesario afirmar la existencia de Dios.

2. Poseo una idea de Dios como “sustancia infinita”.

3. Esta idea no ha podido ser producida por mi mente (sustancia finita), sino por una sustancia infinita.

4. Por lo tanto, Dios existe.

Texto nº 7: Rousseau

“Si eliminamos del pacto social lo que no es esencial, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: ‘cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo’. De inmediato este acto de asociación produce, en lugar de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad.”

J.J. Rousseau: El contrato social, libro I, cap. 6

En este texto Rousseau se refiere al problema de la sociedad.

El texto pertenece al Contrato social de Rousseau, y en él este autor busca responder a una pregunta: ¿cómo debe ser la sociedad para que en ella el hombre no sea menos libre que en su estado natural? Puesto que Rousseau ha constatado que, hasta ahora, la sociedad ha corrompido al individuo, plantea esta otra posibilidad: un contrato en el que, supuesta la absoluta igualdad de todos los contratantes y una disposición también absoluta a renunciar a los intereses propios en favor de la comunidad, aparezca una nueva realidad, un yo colectivo dotado de una voluntad general que busca exclusivamente el bien común.

El fragmento gira en torno a la mencionada idea de pacto social, y trata de determinar lo que es esencial y accesorio en esta idea (por ejemplo, aunque el texto no lo señale, podemos decir que no es esencial que este pacto tuviera lugar en un momento y lugar precisos). Lo que sí es fundamental es la subordinación de todas las voluntades individuales a la voluntad general: “cada uno pone en común su persona bajo la suprema dirección de la voluntad general”. De esta forma se constituye la comunidad política como un cuerpo o un “yo común” en que todos los individuos son iguales y “partes indivisibles del todo”, pues todos han renunciado a su voluntad individual en favor de la general. De esta forma, el individuo que decide someterse a la voluntad general actúa como la parte que se somete al todo con la única condición de la igualdad absoluta de todas las partes.

Texto nº 8: Kant (I)

Aunque conservamos los ejemplos ya publicados, hay que advertir que, desde el año 2019, el texto de Kant propuesto para la Prueba de Acceso a la Universidad es distinto. Cuatro ejemplos a partir del nuevo texto pueden encontrarse aquí.
 

“Nos queda aún por intentar, después de haber sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de este modo, según el deseo de la metafísica, los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque solo desde un punto de vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha dejado, al menos, sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.”

Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición

En este texto Kant se refiere a los problemas del conocimiento y la moral.

El texto pertenece al prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, y en él se tiene en cuenta la recepción de la obra para destacar sus resultados: cómo la ciencia solo es posible desde los elementos (a priori) aportados por el sujeto, cómo esto lleva a la distinción entre fenómeno y noúmeno, y cómo esta distinción permite la coexistencia de teoría de la naturaleza (determinista) y teoría de la moralidad (basada en la libertad).

La cuestión que plantea este fragmento es si existe un acceso racional a lo suprasensible (aquello que está más allá de la experiencia). Ya en la primera línea Kant declara su respuesta negativa a esta cuestión, en lo que se refiere a la razón especulativa (es decir, teórica), cuyo resultado es el conocimiento científico. Queda, por tanto, plantear la misma cuestión en lo que se refiere a la razón práctica, encargada de determinar nuestros deberes morales: ¿puede esta sobrepasar “los límites de toda experiencia posible”? Sin llegar a contestar a esta pregunta, respuesta que se reserva más bien para la Crítica de la razón práctica, Kant muestra que este acceso es efectivamente posible en cuanto que la razón especulativa deja un espacio libre (aquello que no es capaz de conocer, pero sí de pensar y por tanto debe admitir como posible: el noúmeno) que espera ser llenado por el conocimiento práctico.

Las ideas fundamentales del texto son, por tanto, las siguientes:

1) La razón especulativa es incapaz de alcanzar un conocimiento de lo suprasensible.

2) La razón especulativa, sin embargo, admite la posibilidad de una realidad suprasensible (noúmeno), aunque debe renunciar a conocerla.

3) Queda, por lo tanto, un espacio vacío que tal vez pueda ser llenado por la razón práctica.

Texto nº 9: Kant (II)

“Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad… como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de esta, y que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir, la moral, debería ceder ante esta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta… Mas para la moral no necesito sino que la libertad no se contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable… Resulta, pues, que la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer teóricamente.”

I. Kant: Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición

En este texto Kant trata de los principios del conocimiento y la moral.

(El primer párrafo, introductorio, puede ser idéntico al que aparece en el comentario del texto anterior).

El texto establece la compatibilidad entre los principios de la naturaleza (“conjunto de fenómenos conectados según leyes necesarias”, en definición de Kant) y de la moralidad. Se divide en dos partes: en la primera se examina qué condiciones deberían darse para que esta compatibilidad no fuera posible (son dos, de las que una se cumple y la otra no); en la segunda parte se muestra la utilidad de la crítica y, en concreto, de uno de sus resultados (la distinción entre fenómeno y noúmeno) a la hora de rechazar la mencionada condición y consecuentemente asegurar la compatibilidad de ciencia (teoría de la naturaleza) y moralidad. Expongamos este razonamiento con algo más de detalle.

El fragmento se inicia con la exposición de dos supuestos:

a) La moral presupone la libertad: los imperativos morales (principios a priori de la razón práctica) carecerían de sentido “sin la suposición de la libertad”, pues difícilmente puede darse un mandato sin suponer que quien lo recibe es dueño de sus decisiones, más claramente aún si se trata de un automandato (la razón práctica se ordena a sí misma ajustar sus máximas a leyes universales).

b) La razón especulativa ha demostrado que la libertad es impensable. “Razón especulativa” significa razón teórica, la que se ocupa de fundamentar la ciencia como conocimiento necesario; necesidad que solo es posible si principios como el de determinación causal (negación de la libertad) no admiten excepciones.

Si admitimos ambos supuestos, concluimos que moralidad y ciencia son incompatibles. Esto no es así, porque el segundo supuesto no es válido: la exigencia de “conexión necesaria” solo rige para los fenómenos, no para las cosas en sí mismas o noúmenos. No hay, por tanto, contradicción, pues la razón teórica se autolimita al conocimiento de los fenómenos (esto es “lo que la crítica nos ha enseñado previamente”) y se declara ignorante respecto a los noúmenos, cuya realidad puede sin embargo pensarse.

En conclusión: “la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo”, el primero referido al noúmeno y el segundo a los fenómenos.

Texto nº 10: Marx

“Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originales, caemos en la cuenta de que el hombre también tiene ‘conciencia’. Pero tampoco es de antemano una conciencia ‘pura’. El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.”

K. Marx: La ideología alemana, introducción.

En este texto Marx se refiere a la sociedad y a su relación con el conocimiento.

El texto pertenece a la introducción de La ideología alemana, una de las primeras que escribió Marx en colaboración con Engels (a la misma época pertenecen La sagrada familia y, un poco posterior, el Manifiesto comunista). En esta introducción Marx trata de exponer la concepción materialista de la Historia, que contrapone al “idealismo” de los alemanes, particularmente los pertenecientes a la izquierda hegeliana (Feuerbach, Stirner, Bauer, etc.), “Idealismo” es explicar los hechos históricos partiendo de las ideas o las formas políticas; “materialismo” es, por el contrario, poner en primer lugar las condiciones materiales de la existencia.

Concretamente este fragmento habla sobre los orígenes de la conciencia humana (del espíritu, como dice Marx recogiendo la terminología hegeliana). La tesis de Marx se puede enunciar así: la historia humana no comienza con la conciencia, pues esta ha sido precedida por un desarrollo puramente material; es más: la propia conciencia nace “preñada de materia”.

En la primera frase Marx se refiere a “cuatro momentos” o “cuatro aspectos” de las relaciones humanas que preceden al desarrollo de la conciencia y que, por tanto, pueden entenderse sin ninguna referencia a ella. El término “momento”, también tomado de Hegel, no hace referencia a una sucesión de fases, sino a los aspectos necesarios de un proceso, y que pueden darse a la vez. ¿Qué momentos son éstos? Lo explica un poco antes del inicio de este fragmento:

a) Satisfacción de las necesidades básicas (comida, vestido, etc.)

b) Creación de nuevas necesidades, para satisfacer mejor las primeras.

c) Establecimiento de relaciones sociales.

d) Evolución histórica de los elementos que intervienen en la producción y el intercambio.

Además, la conciencia es en su origen no “conciencia pura”, sino “conciencia impura”, manchada por la materia: lenguaje. Este es un instrumento al servicio del intercambio material de unos hombres con otros: “el lenguaje nace... de los apremios del intercambio con los demás hombres”. Ya que la necesidad de comunicación entre los hombres surge naturalmente de la necesidad de colaborar en la producción y de intercambiar los bienes.

Podemos presentar esquemáticamente las ideas del texto:

1. La conciencia aparece después de una historia material.

2. No aparece como “conciencia pura”, sino como lenguaje.

3. Conciencia y lenguaje son, en su origen, idénticos: “conciencia para otros” (y también para mí).

4. Y el lenguaje nace también de las relaciones materiales.

En resumen, lo primero y básico, el origen de la historia humana, son las necesidades materiales y su satisfacción, la conciencia viene después.

Texto nº 11: Nietzsche.

 “El afán de verdad podría ocultar afán de muerte. De modo que la pregunta ¿a qué la ciencia? se reduce al problema moral ¿a qué la moral, si la vida, la naturaleza y la historia son inmorales? No cabe duda: el hombre verídico... afirma también otro mundo diferente de la vida, la naturaleza y la historia, y al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo? Voy a mostrar que nuestra fe en la ciencia descansa también sobre una creencia metafísica y que nosotros los que perseguimos el conocimiento, nosotros los impíos y antimetafísicos, sacamos nuestro fuego del incendio que prendió una fe de hace más de dos mil años, esa fe cristiana que fue también la fe de Platón y que cree que Dios es la verdad y la verdad es divina.”

F. Nietzsche: La gaya ciencia, 5, 344

En este texto Nietzsche reflexiona sobre los orígenes del ideal de verdad.

El fragmento pertenece al libro V de El gay saber, incluido en la segunda edición de esta obra de Nietzsche, y en el que desarrolla el tema de la muerte de Dios, “el mayor acontecimiento de los últimos siglos”, y sus consecuencias para el conocimiento y la moral, es decir, la caída de los ideales de la cultura europea desde Sócrates hasta nuestros días (el bien, la verdad…).

La primera frase del texto contiene su tesis: el afán de verdad esconde (o puede esconder) afán de muerte; el resto del texto consiste en la justificación de esta tesis.

Este mundo, el mundo real, el mundo de la vida, es un mundo donde la búsqueda de la verdad no es un hecho natural. Por eso, afirmar el afán de verdad (como afirmar la moral) es afirmar un mundo diferente al mundo donde la mentira y la inmoralidad son la regla, y por tanto negar este (“al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo?”). Por paradójico que parezca, los ilustrados que atacan la religión en nombre de la ciencia (“nosotros los impíos y antimetafísicos”) no hacen sino continuar la fe antigua, platónica y cristiana, en la supremacía de la verdad, esa fe que cree que “Dios es la verdad y la verdad es divina”. Estos ilustrados solo se han enterado a medias del gran acontecimiento de los últimos siglos: la muerte de Dios; aceptan el hecho en sí, pero rechazan sus consecuencias, desean quitar a Dios conservando todo lo que en él se apoya.

He aquí, sugiere Nietzsche, otra de las consecuencias de “la muerte de Dios”: no solo caen los valores morales, sino también el ideal que sustenta todo el edificio de la ciencia, el ideal de verdad.

Texto nº 12: Ortega

“Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal... De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las verdades parciales de todos se lograría tejer la verdad absoluta y omnímoda.”

J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo, X (“La doctrina del punto de vista”)

En este texto Ortega y Gasset se refiere al problema del conocimiento.

El fragmento está tomado de la obra El tema de nuestro tiempo, concretamente de su lección X, que Ortega titula “La doctrina del punto de vista”. Como dice el título, se trata de una exposición de la teoría perspectivista, presentada como una superación de dos actitudes contrapuestas: el culturalismo (cultura al margen de la vida) y el vitalismo (vida al margen de la cultura), que, al aplicarse al tema del conocimiento, dan lugar respectivamente al racionalismo dogmático (“razón pura” fuera de la vida y la historia) y al relativismo o escepticismo (no podemos conocer la realidad sin deformarla). La teoría de la perspectiva expone que el conocimiento es posible, aunque siempre parcial, ya que la realidad se nos da en aspectos o facetas múltiples y diferentes que solo son accesibles desde un punto de vista concreto pero no único.

Como puede verse en el fragmento, Ortega no entiende el mundo como realidad existente en sí e independiente del sujeto, sino como “horizonte”: mundo referido a un sujeto. Esto, sin embargo, no priva al mundo de su realidad: es real en cuanto producto de una perspectiva, ya que sin esta no es posible ningún conocimiento: “cada individuo, cada generación, cada época aparece como un aparato de conocimiento insustituible”. Evidentemente, cada perspectiva nos permite conocer unos aspectos de la realidad ocultando otros: ofrece, por tanto, una verdad parcial. Y, puesto que hay muchas perspectivas y cada una de ellas es insuprimible (“cada individuo es un punto de vista esencial”), un conocimiento completo solo puede obtenerse mediante la agregación y articulación de perspectivas, “yuxtaponiendo las verdades parciales”. De esta forma, la “verdad absoluta y omnímoda” (la verdad que solo Dios puede poseer) no es el resultado de una perspectiva privilegiada, sino la suma de todas las perspectivas posibles.

Texto nº 13: Habermas

«La diferencia decisiva radica en la diferente comprensión del papel asignado al proceso democrático. Según la concepción ‘liberal’, dicho proceso desempeña la tarea de programar al Estado en interés de la sociedad; el Estado, a su vez, se concibe como el aparato de la administración pública y la sociedad como el sistema de integración entre las personas privadas y su trabajo social, estructurado en términos de la economía de mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tendría ahí la función de amarrar e impulsar los intereses sociales privados, frente a un aparato estatal especializado en el empleo administrativo del poder político para alcanzar fines colectivos.

De acuerdo con la concepción ‘republicana’, la política no se agotaría en dicha función de mediación, sino que representaría más bien un factor constitutivo del proceso de socialización en su conjunto. La política se concibe como una forma de reflexión de un entramado de vida ético. Constituye el medio con el que los miembros de comunidades, en cierto sentido solidarias, asumen su recíproca dependencia y con el que en su calidad de ciudadanos prosiguen y configuran, con voluntad y conciencia, las relaciones de reconocimiento recíproco con las que se encuentran convirtiéndolas en una asociación de miembros libres e iguales» (J. HABERMAS, “Tres modelos normativos de democracia”).

En este texto, J. Habermas reflexiona sobre las concepciones liberal y republicana de la democracia.

El fragmento pertenece a Jürgen Habermas, filósofo contemporáneo seguidor de la Escuela de Francfort, y en él el autor contrapone los dos modelos de democracia actualmente vigentes (el liberal, centrado en el papel de la economía de mercado y que limita el poder del Estado a garantizar el libre juego de intereses privados, y el republicano, que entiende que el Estado debe promover la participación ciudadana para alcanzar unos valores comunes a toda la sociedad).

Los dos párrafos del texto propuesto corresponden respectivamente a ambos modelos. En el primero, antes de entrar en la exposición del modelo liberal, aclara que la diferencia entre ambos modelos “radica en la diferente comprensión del papel asignado al proceso democrático”. Para los liberales, la democracia consiste en que el Estado se limite a asegurar la libertad de los ciudadanos para actuar según sus intereses, “en términos de la economía de mercado”: hablamos por tanto de seguridad física y jurídica para el libre juego de intereses. En el segundo párrafo el autor se centra en el otro modelo, que él llama “republicano” y que nosotros tal vez llamaríamos “socialdemócrata”, exponiendo que en este otro sistema la política no se limita a mediar entre intereses privados sino que busca activamente el bien de la sociedad, a la que aspira en convertir en “asociación de miembros libres e iguales”.

Aunque el fragmento no lo recoge, podemos añadir que Habermas propone un tercer modelo que llama deliberativo, que busca, mediante el diálogo, llegar a acuerdos entre sectores sociales con valores e intereses distintos y hasta opuestos.