Utopismo y Realismo

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 13

Papa y Emperador, un poder más fáctico que espiritual y otro más teórico que real, eran las dos espadas o columnas que garantizaban la unidad política de la cristiandad occidental durante la Edad Media, más allá de los intereses particulares de los reyes y señores feudales. Como vimos en la entrada anterior, el siglo XIV vive la fragmentación del poder de los papas, que es recuperado in extremis gracias a la teoría conciliarista (posteriormente condenada por los propios papas, recelosos de que los concilios amenazasen su privilegiada posición). Pero faltaba muy poco para que la unidad religiosa de Occidente se echara de nuevo a perder, y esta vez para siempre. La religión dejaría de ser referencia de unidad para convertirse en factor de división y causa de guerras: ¿dónde buscar, entonces, los principios de la política para un mundo que iba dejando atrás la Edad Media?

Ockham y el nominalismo

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 12

El siglo XIV se caracteriza habitualmente como una época de crisis del mundo medieval, que se manifiesta, entre otras cosas, por el conflicto entre las dos “espadas” o poderes de la Cristiandad (Papa y Emperador), la pérdida de autoridad del papado[1] y el auge de la teoría conciliarista[2]. En el mundo filosófi­co, se da la crisis de la filosofía escolástica: una vez desaparecido Tomás de Aquino, la pretensión central de su pensamiento (buscar un apoyo filosófico para el dogma cristia­no) es puesta en entre­di­cho: debe volverse a una “fe pura”, sin apoyos o seudojustifica­ciones racionales, y separar comple­ta­mente la fe de la ciencia y la filosofía.

Cisma de Occidente: una Iglesia con dos papas.

Se llama también al siglo XIV el siglo del nominalismo, por ser esta la solu­ción adoptada por los principales pensadores al llamado problema de los universales. Expliquemos brevemente en qué consiste este problema y cuáles son sus posibles solu­ciones.

La religión abraza a la filosofía (Tomás de Aquino)

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 11

Pintura de Tomás de Aquino, en Notre Dame de París.

Para Tomás de Aquino solo hay una respuesta a la pregunta sobre la existencia de Dios (como, por otro lado, a cualquier otra pregunta posible), en este caso la afirmativa; sin embargo hay dos formas de acceder a dicha respuesta: la fe en la revelación divina y en su depositaria, la Iglesia, y el razonamiento filosófico sobre los llamados preambula fidei, es decir, lo que, estrictamente hablando, no es asunto de fe, sino más bien algo presupuesto por la fe (desde un punto de vista lógico, no psicológico: ¿cómo creer lo que Dios revela sin saber que Dios existe?). El modo como Tomás procede en esta cuestión nos sirve para comprender la relación que establece entre razón y fe, o filosofía y teología. Es conveniente admitir por fe la existencia de Dios, pues muchos no podrán llegar a esta verdad de otra forma, pero no es estrictamente necesario: la razón también puede demostrarlo. Contra los averroístas, Tomás afirma que la verdad es una, no doble, por lo que razón y fe deben, si no coincidir exactamente, al menos concordar (no contradecirse): son dos caminos distintos para llegar a la mis­ma verdad.

Nada impide al filósofo que es además creyente cristiano ensayar razonamientos que lleven a la mente al conocimiento natural de Dios. A este respecto, Tomás de Aquino re­chaza el ar­gu­men­­to ontológico de San Anselmo (que deduce la existencia de Dios de su idea como “aque­­­llo cu­yo mayor no puede ser pensado”) y propone a cambio cin­co prue­bas o “vías” que parten de hechos conocidos por la ex­periencia para llegar a una primera causa de di­chos he­chos, que es siempre Dios (consultar cuadro aquí). Las llamadas cinco vías son:

Más lógico que ontológico

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 10

Anselmo de Canterbury, también conocido como San Anselmo, es uno de los nombres destacados de la línea platónico-agustiniana del pensamiento medieval. Su fama se debe a que fue el primero en proponer un razonamiento sobre la existencia de Dios que ha dado lugar a interminables discusiones, traducidas en verdaderos ríos de tinta, a lo largo de la historia del pensamiento: se puede decir que este argumento, conocido desde el siglo XVIII como ontológico, ha sido la línea divisoria entre dos actitudes filosóficas que no coinciden exactamente con teísmo y ateísmo, ni siquiera con metafísica y positivismo, sino más bien con racionalismo y empirismo. Veremos, cuando en estos “Apuntes mínimos” nos toque hablar de Descartes, que el fundamento último que este autor tiene para aceptar el argumento ontológico es la concordancia entre razón y realidad, es decir, la afirmación de que todo lo que la mente concibe de forma estrictamente racional ("clara y distintamente") es en la realidad tal como se concibe. Si esto es así, el argumento es tan evidente y seguro como una demostración matemática: lo dicen Descartes y todos los racionalistas, incluyendo en este grupo a Hegel y algunos otros que, en el último siglo, revisten su platonismo de fenomenología, filosofía de la religión y análisis del lenguaje. Si, por el contrario, creemos que la comunicación entre pensamiento y realidad pasa necesariamente por la experiencia sensible nos veremos forzados a rechazar el argumento ontológico: así lo hace Tomás de Aquino y con él todos los empiristas, materialistas y positivistas que en la Historia han sido.

La filosofía sirve a la religión (Agustín de Hipona)

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 9

Agustín de Hipona es el principal representante de la corriente filosófica denominada platonismo cristiano, que atraviesa el final de la Antigüedad y prácticamente toda la Edad Media hasta el siglo XIII, y que podemos ver como la muestra más clara de subordinación de la razón filosófica a la fe religiosa.

"Entender a Dios" es tan imposible como meter el mar en un hoyo, nos queda la fe.

La cuestión más básica del agustinismo es precisamente la arriba mencionada, cómo se articulan la razón y la fe. Pero, tal como se formula habitualmente, esta pregunta presupone algo que Agustín no admite: que existe algo así como una “razón natural”, completa en sí misma e independiente de la fe religiosa, y que puede relacionarse con esta de una u otra forma (amistosa, indiferente u hostilmente). Lo que, por el contrario, cree San Agustín es que, como toda la naturaleza humana, también la razón ha caído por el pecado original y ha sido redimida por Jesucristo; puede optar entre perpetuarse en el error si se encierra en sí misma o dejarse iluminar para alcanzar la verdad: degradada sin Dios, en plenitud con Dios, pero nunca completa y sana al margen de Dios.

Conviene anotar que lo que en este punto hace Agustín no es otra cosa que narrar, trasladándola a conceptos, su propia biografía intelectual: buscar la verdad tanteando en la oscuridad, yendo de una escuela filosófica a otra, hasta sentir la iluminación y con ella la claridad del entendimiento, al convertirse al cristianismo. La propia razón necesita de la gracia divina, a la que el hombre responde por medio de la fe. “Crede ut intelligas”, cree para comprender: si quieres comprender empieza creyendo, y si rechazas la fe deberás resignarte a no comprender nada.

Vísperas de cristianismo

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 8

La sombra de Sócrates fue alargada: a su muerte florecieron como setas (¿las setas florecen?) figuras que se decían socráticas. Personajes que buscaban encarnar en sí mismos lo más llamativo de su modelo, en muchos casos hasta la caricatura.

Diógenes y Alejandro: "Pídeme lo que quieras" - "No me tapes el sol".

Diógenes el cínico es con seguridad el "Sócrates enloquecido" más famoso de todos. Si Sócrates había perseguido y muchas veces humillado a sus conciudadanos por desatender el conocimiento de lo más importante (la virtud), Diógenes despreciaba y ridiculizaba a conciencia un modo de vida cada vez más alejado de la naturaleza: rechazaba la convención hasta extremos inconcebibles, haciendo gala de prescindir de todo lo artificial (¿es realmente necesario usar un cuenco para coger agua de una fuente, si cualquier niño puede servirse únicamente de sus manos?). Estrafalario como pocos, fue uno de los pocos filósofos antiguos que rechazaron la esclavitud como antinatural, cosa que –conviene recordar- no hicieron ni Platón, ni Aristóteles, ni Epicuro, ni Séneca, ni San Pablo, ni el emperador-filósofo Marco Aurelio (idealizado en la película Gladiator), ni ninguno de los llamados “santos padres” del primer cristianismo...: para estos resultaba más fácil predicar la libertad interior o hablar de los esclavos como "hermanos", que mover algún dedo para hacer efectivas la dignidad y libertad que les pertenecen por naturaleza, siquiera dejándoles elegir qué hacer con su vida.

Aristóteles y los saberes prácticos

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 7

Aristóteles rechaza el concepto platónico de lo bueno en sí o idea del bien: “el bien, como el ser, se dice de muchas maneras”. Cada ser busca su propio bien, aquello a lo que tiende, por tanto, su fin. "Bien" y "fin" son, pues, una misma cosa. Hay distintos tipos de bienes o fines, pero a Aristóteles le interesa especialmente el que se busca siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. Todo el mundo se muestra de acuerdo en llamar a dicho bien eudaimonía (felicidad), aunque no todo el mundo sabría decir en qué consiste.

La felicidad es el fin último buscado por todos los hombres, por ello está en relación con la naturaleza propia y específica del hombre, la naturaleza racional. La felicidad es actividad del hombre conforme a la razón, vida razonable o vida propia del sabio. Si lo definimos como “vida teorética”, o contemplativa, corremos el riesgo de reducir la vida feliz a uno solo de sus muchos aspectos, como si el hombre feliz (el sabio) no hiciera otra cosa que dedicarse a pensar. Por supuesto, la primera actividad del hombre racional es la teoría (conocimiento puro, buscado por sí mismo y no por su posible utilidad), pero también debe emplear la razón para resolver el resto de problemas con los que se encuentra, ante todo los que se refieren a la vida en sociedad. Por eso es igualmente correcto y seguramente más fácil de entender definir la felicidad como actividad de acuerdo a la virtud, pues esta última, la virtud, es en el fondo el hábito por el que uno actúa de acuerdo con la razón.

La idea de ser en Aristóteles

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 6

Aristóteles replica a Platón: una conversación nunca ocurrida.

Una famosa pintura de Rafael, La Escuela de Atenas, representa a Platón y Aristóteles conversando: mientras el primero señala al cielo como sede de la verdadera realidad, el segundo extiende su mano abierta sobre la tierra. Es una buena representación gráfica de las diferencias entre ambos autores: para Platón, el mundo sensible existe como copia o imagen del mundo ideal y el primero encuentra su única razón de ser en el segundo; para Aristóteles, hay que buscar la explicación del mundo natural dentro del mundo natural, no fuera de él.

Platón

Apuntes mínimos de Historia de la Filosofía, capítulo 5

Platón visto por Rafael: para conocer la verdad hay que mirar a lo alto.

Se puede decir que Sócrates es la más clara influencia de la filosofía de Platón, quien recoge de él la concepción de la filosofía como diálogo. El diálogo socrático, al menos como ideal, es un camino hacia la verdad que atraviesa dos fases: ironía y mayéutica. La primera consiste en una reorientación de la mente, a fin de buscar la verdad donde esta puede ser encontrada y no en los lugares comunes donde nos llevan los prejuicios aceptados más o menos conscientemente (o [y esto es un presupuesto que Platón añade al método socrático] las inclinaciones impresas en el alma por su unión con el cuerpo, unión que provoca un estado mental que puede lla­mar­se, con entera propiedad, “ol­vi­do” del verdadero ser). Se trata de un proceso similar al que se en­cuentra narrado en el mito de la caverna: el pri­sio­ne­­ro debe dar la espalda a las sombras y mi­rar hacia otro lado pa­­ra descubrir las verdaderas realidades.

Esta “nueva orientación de la mirada” es vivida primero como un “en­tor­pe­cerse”, un abandonar las antiguas segu­ridades y en­con­trar­se pro­vi­sionalmente perdido, sin saber dónde dirigir la vista. La mayéutica le aconseja entonces bus­car en su interior el ver­dadero conocimiento. Platón entiende la mayéutica so­crá­ti­ca como re­mi­niscencia (en griego, anámnesis): la verdad que se busca es co­no­cida desde antes de nacer, pues­to que el alma existía an­tes de unirse con el cuerpo.