viernes, 16 de julio de 2021

Los problemas de la Metafísica

 

 

Escritos de Aristóteles reunidos bajo la etiqueta "metafísica"

1.     Problema nº 1: ¿Es posible el conocimiento metafísico?

La palabra “metafísica” aparece por primera vez en la historia de la filosofía como título de una colección de escritos (más bien apuntes de clase) de Aristóteles. Sabemos que el término no procede del propio Aristóteles, sino de Andrónico de Rodas, quien al ordenar los escritos del primero nombró de esta forma los que había colocado “detrás de la Física” (meta ta [biblia] physica, “detrás de los [libros] físicos”). No obstante lo cual podemos suponer que, aparte de la posición de esos libros en una biblioteca, existe un matiz más profundo en el término “metafísica”: es el saber que no se conforma con lo que nos dice el estudio de los hechos que ocurren en la naturaleza (physis), sino que trata de ir “más allá” de ellos. Por una parte, manejando un concepto de “ser” o “existencia” que abarca más que el mero “ver y tocar”, o sea, las informaciones que nos proporcionan los sentidos: el ser no solo sensible, sino el ser como tal ("el ser en tanto que ser"); por otra, tratando de abarcar con nuestra razón las realidades o posibilidades que la experiencia cotidiana, e incluso la ciencia, deja necesariamente fuera: el mundo (como totalidad de los objetos de experiencia externa, es decir, situados en el espacio y accesibles a sentidos como la vista o el tacto), el alma (como totalidad de los objetos de experiencia interna, esto es, situados únicamente en el tiempo y solo experimentables por un único sujeto) y Dios (el ser supremo, que concentra en sí todas las perfecciones posibles). Distinguimos así dos partes o divisiones del saber metafísico: la metafísica general, también conocida como ontología, que trata del ser en su sentido más general (“el ser en cuanto ser”, no en cuanto que es esto o lo otro), y la metafísica especial, por la cual se entiende el estudio de cada uno de los tres llamados “objetos metafísicos”: mundo, alma y Dios (en Descartes, res extensa, res cogitans y res infinita, respectivamente).

Ahora bien, ¿es posible tal conocimiento? La historia de la filosofía nos proporciona respuestas diferentes, desde los que sostienen que no solo es posible, sino que de hecho es la base de cualquier otro conocimiento o ciencia, por lo cual resulta muy adecuado llamarlo filosofía primera, hasta los que lo consideran una pretensión imposible para el ser humano, cuyo conocimiento debe limitarse a lo que nos ofrece la ciencia como resultado de la observación y la experimentación. A veces la negación o rechazo de la metafísica se confunde con una metafísica negativa, pero metafísica al fin y al cabo: por ejemplo, el materialismo, que rechaza la existencia de realidades espirituales, o el ateísmo, que niega la existencia de un ser supremo, no son realmente posiciones antimetafísicas sino opciones por una metafísica determinada en vez de otra.

Veamos a continuación alguno de los problemas clásicos de la metafísica especial, así como los principales argumentos en apoyo de las diferentes respuestas que pueden darse a estos problemas.

2.                El mundo como problema: ¿Existe un mundo material independiente de nuestras mentes?

   El sentido común nos obliga a creer que los objetos que vemos y tocamos (piedras, árboles, casas, animales, personas…), a cuyo conjunto llamamos “mundo”, tienen una existencia real fuera de nosotros: existen cuando los vemos, pero continúan existiendo cuando no los vemos (así nos explicamos que, tras salir de una habitación, al volver a ella unas horas después encontremos las cosas como las dejamos). Nuestra vida está construida sobre este supuesto, pero la filosofía no tiene por qué aceptar este supuesto ni ningún otro, al menos mientras nos movamos en un plano puramente teórico.

El sujeto que conoce está necesariamente incluido en el objeto conocido

            A partir de Descartes, la existencia de un mundo material (res extensa) deja de considerarse una evidencia inmediata y se convierte en algo cuestionable, es decir, un problema: no puede darse por supuesta, sino que debe demostrarse. Los motivos para dudar de esta presunta evidencia están expuestos en la primera de sus Meditaciones metafísicas: posible engaño de los sentidos, posibilidad de vivir en un sueño o de estar “poseído” por un dios o demonio engañador; pero todos esos motivos vienen a confluir en esta idea: mientras lo que pensemos no sea el propio acto de pensar, sino algo externo a él, nos encontramos ante una representación o “copia” de algo de lo que solo podríamos asegurar su realidad saliendo de nuestra propia mente (algo tan imposible como yo dejando de ser yo). Dicho de otra manera: lo que conocemos es mental, cualquier realidad extramental debe ser deducida del hecho de que en nuestra mente aparezca algo (supuestamente) semejante a ella. Y los motivos para creer en dicha semejanza son cualquier cosa menos claros…

Veamos una versión más actual de la hipótesis del sueño permanente propuesta por Descartes. Se debe a Hilary Putnam y es conocida como hipótesis del “cerebro en una cubeta”: supongamos que soy un cerebro sumergido en líquido conectado a un ordenador que me alimenta con experiencias. La pregunta es: ¿cómo puedo saber que no es así?, y la respuesta: no puedo.

Milgram: "cerebro en la cubeta"

  “Usted no sabe que es un cerebro suspendido en una cubeta llena de líquido en un laboratorio y conectado a un computador que lo alimenta con sus experiencias actuales bajo el control de algún ingenioso científico técnico (benévolo o maligno, de acuerdo a su gusto). Si usted fuera un cerebro así, asumiendo que el científico tiene éxito, nada dentro de sus experiencias podría revelar que usted lo es; ya que sus experiencias son, según la hipótesis, idénticas con las de algo que no es un cerebro en la cubeta. Como usted solo tiene sus propias experiencias para saberlo, y esas experiencias son las mismas en cualquiera de las dos situaciones (ser o no ser un cerebro en una cubeta), nada podría mostrarle cuál de las dos situaciones es la real.” (H. Putnam: Razón, verdad e Historia).

Hay que decir que, a pesar de su apariencia de mayor modernidad (que ha dado lugar a una película como Matrix), el planteamiento de Putnam es menos radical que el de Descartes, pues aunque prescinda de la evidencia indudable del llamado “mundo exterior” presupone la existencia de una parte de ese mundo, el cerebro, que es un objeto físico más aunque creamos que tiene una relación especial con lo que llamamos mente: esto último es lo único que nos resulta inmediatamente accesible, pues puedo dudar de todo excepto de mi propio pensamiento.

Descartes acaba aceptando la existencia del mundo físico, aunque para ello tiene que dar un rodeo en el que tiene que contar necesariamente con la existencia de Dios: este (cuya existencia ya ha demostrado, o al menos ha creído hacerlo) no puede haber creado una mente con una tendencia irresistible a creer que existe el mundo si este mundo no existiera. Argumento que no convence a Berkeley: la realidad de los objetos materiales consiste simplemente en ser percibidos por una mente, no en que existan independientemente de la mente. Y nuestras afirmaciones acerca de dichos objetos (“el azúcar es blanca y dulce”, “la hierba es verde”, “el sol calienta”…) son igualmente verdaderas si los colores blanco y verde, la dulzura o el calor son únicamente sensaciones presentes en la mente o hechos independientes de ella. Cuando afirmamos que hay “algo” que corresponde a estas sensaciones pero que no está en nuestra mente, decimos algo que en realidad no entendemos pues solo podemos entender aquello que forma parte de la mente.

3.     Otros problemas relacionados con la idea de mundo.

Muy rápidamente, mencionaremos algunos otros de los problemas que han preocupado a la metafísica tradicional, en relación con la idea de un mundo físico. Fueron recogidos, entre otros, por Kant en su Crítica de la razón pura.

-¿El mundo (Universo) es eterno, o tiene un principio en el tiempo?

-¿El mundo es infinito, o tiene un límite en el espacio?

-¿Son el espacio y el tiempo aspectos de la materia y dependientes de ella, o “marcos” donde existe la materia previos a la existencia de esta? Más concretamente: ¿el Universo se expande “en el espacio” (que existe antes) o crea el espacio al expandirse?, ¿hubo un tiempo vacío antes del principio del Universo (suponiendo que lo tenga), o el Universo y el tiempo empezaron a existir a la vez (no hubo por tanto “antes”)?

-¿Son infinitamente divisibles el espacio y el tiempo?

Aquiles y la tortuga
La paradoja de Aquiles y la tortuga, consecuencia de considerar el espacio y el tiempo como infinitamente divisibles.

-¿Todo lo que sucede en el mundo es efecto de alguna causa anterior, o es posible que existe alguna causa no causada (libre)?

-¿Todo lo que sucede en el mundo físico está determinado (solo puede suceder una cosa, dadas unas condiciones), o hay un componente de azar?

-¿Pueden existir causas o agentes no físicos que produzcan efectos físicos?

-Y la que se ha considerado pregunta metafísica por excelencia: ¿por qué hay algo (por ejemplo, un mundo) cuando lo más sencillo sería que no hubiera nada?

4. El problema del alma.

Entendemos por “alma” (en griego psique, en latín anima) los aspectos de la persona (pensamientos, recuerdos, sentimientos, emociones, decisiones…), de cuya existencia solo uno mismo tiene un conocimiento inmediato y que se consideran la base de la identidad personal. Ya en la Antigüedad clásica nos encontramos dos teorías opuestas sobre la existencia y naturaleza del alma y su relación con el cuerpo: el dualismo de Platón (el alma es la verdadera esencia del hombre, preexistente e inmortal, que está unida accidentalmente al cuerpo como a una prisión) y el hilemorfismo de Aristóteles (alma como principio vital que organiza unos elementos materiales para convertirlos en un cuerpo vivo).


Mito del carro alado

    Platón explica la unión del cuerpo y el alma en el mito del carro alado, contenido en el diálogo Fedro: hay una parte del alma (el deseo o apetito concupiscible) que busca la unión con la materia, lo que (salvo que haya sido “domesticada” por la razón y la voluntad) provocará la recaída del alma en un cuerpo para vivir prisionera en él (“nacimiento”).

En la Edad Moderna Descartes plantea un dualismo similar al platónico. Alma y cuerpo se definen por propiedades contradictorias entre sí: el alma (res cogitans) es pensante (piensa, siente, quiere…) y no tiene extensión, mientras que el cuerpo (res extensa) ocupa un espacio y no piensa ni siente. El problema es entonces cómo puede haber comunicación (influencia mutua) entre ellos, problema que Descartes cree resolver señalando que dicha influencia se realiza a través de una parte del cerebro, la glándula pineal o epífisis, que es como una “ventana” a través de la cual la mente da órdenes al cuerpo, que ejecuta las decisiones que la primera ha tomado, y recibe en forma de percepciones los impulsos nerviosos que recorren los nervios desde los órganos de los sentidos.

La posición de Descartes presenta grandes problemas, evidentes incluso para sus propios seguidores (los filósofos racionalistas): ¿cómo un órgano del cuerpo puede servir como “puente” o “ventana” entre lo físico y lo mental?, ¿es acaso la glándula pineal un pensamiento extenso o una materia pensante, como si ambas cualidades fueran compatibles?. En los siglos XVII y XVIII se plantea el problema de “la comunicación de las sustancias”, problema que está lejos de haber sido solucionado aunque sigue habiendo importantes aportaciones a su comprensión en los últimos años. Podemos enumerar algunas de las principales propuestas de solución:

a) La primera es el interaccionismo de Descartes, que incluye la hipótesis de un puente que une mente y cuerpo, así como los problemas inseparables de esta hipótesis.

b) A la segunda teoría se le ha dado el nombre de ocasionalismo, y fue defendido por el filósofo y obispo Malebranche. Sostiene que el autor de la mente y el cuerpo (Dios) es el causante directo tanto de los hechos físicos como de los hechos mentales. La apariencia de que un hecho cause otro se debe sencillamente a que Dios toma un hecho como ocasión para causar otro (p. ej., hace que yo desee salir de clase y con ocasión de este deseo provoca el movimiento de mis piernas). Esta teoría tiene una consecuencia que sus defensores no previeron: al ser Dios la única causa de todo lo que ocurre, es responsable directo de todos los crímenes y pecados.

c) La tercera teoría es la de Leibniz: podemos llamarla paralelismo psicofísico o también teoría de la armonía preestablecida. Sostiene que lo mental y lo físico son dos series paralelas (nunca se cruzan: lo que sucede en una no influye en la otra), pero han sido diseñadas para que funcionen armónicamente: el hecho físico ocurre a la vez que el hecho mental correspondiente. Es algo parecido a lo que sucede con dos instrumentos de una orquesta: ninguno influye en el otro, pero ambos siguen la misma partitura.

Más información sobre el pensamiento de Leibniz, partiendo precisamente de su solución del problema psicofísico, aquí.

d) El epifenomenismo afirma que lo mental es un epifenómeno, una especie de sombra que acompaña a ciertos hechos físicos (concretamente, estados cerebrales) y que no es independiente de estos ni tampoco puede influir en ellos. La consecuencia de esta teoría es que ningún hecho mental puede producir efectos físicos, lo cual puede llevarse a extremos inverosímiles: p. ej., pensemos en Cervantes escribiendo el Quijote; según el epifenomenismo, sus pensamientos no influyen en los movimientos de su mano, que habrían sido exactamente los mismos aunque tales pensamientos no hubieran tenido lugar.

e) Otra posible solución sostiene que lo mental y lo físico no son dos realidades distintas, sino dos manifestaciones o expresiones de una misma realidad, en principio desconocida para nosotros (una X de la que solo podemos decir que está más allá de lo mental y lo físico): es la tesis de Spinoza, quien pensaba que ese sustrato común que subyace a lo físico y a lo mental es el mismo Dios (podemos llamar a su teoría monismo neutro: “monismo” porque afirma una única realidad, y “neutro” porque tal realidad está “a medio camino” de lo físico y lo mental). Emparentada con el monismo neutro aparece la teoría de la identidad, que afirma que lo mental y lo físico son la misma cosa: al decir “recuerdo tal cosa” y “mi cerebro está en tal estado” estamos hablando del  mismo hecho, aunque entendamos cosas diferentes.

f) La última posibilidad consiste en decir que uno de los dos niveles de realidad (lo mental o lo físico) se reduce al otro (es decir, no es un nivel aparte, sino un conjunto especial de hechos dentro del primer nivel): llamamos a tal hipótesis monismo reduccionista (consiste en “reducir” los dos niveles de realidad a uno solo). Se puede entender que esta posibilidad se bifurca en dos: si se afirma que lo mental se reduce a lo físico, hablamos de materialismo; si, por el contrario, se afirma que lo físico se reduce a lo mental, lo llamamos espiritualismo.

A pesar de lo que parece a primera vista, el materialismo es mucho más difícil de defender con argumentos que el espiritualismo: exabruptos materialistas del tipo “el pensamiento es una secreción del cerebro como la orina es una secreción de los riñones” son tan fáciles de desmontar que resulta difícil pensar que alguna vez alguien los tuvo por verdaderos. Además, alguien que cree en la teoría materialista está realizando por eso mismo un acto mental, por lo que puede ser acusado de contradecirse a sí mismo cuando dice que lo mental no existe (¿o es que llama “creencia” a una cierta secreción que se puede ver, pesar y medir, o a un impulso eléctrico que recorre las neuronas cerebrales?).

El espiritualismo tiene la ventaja de contar con un punto de partida irrefutable: todo lo que llamamos “físico” es en cierta forma mental, pues para poder conocerlo o llamarlo de alguna manera debe estar presente en nuestra mente como una “idea” de ella, y todas las ideas son hechos mentales. Fue el filósofo Berkeley quien llevó este planteamiento hasta sus últimas consecuencias.

 5. El problema de Dios.

 Es difícil plantear cualquier problema filosófico, especialmente metafísico, sin referirlo de una u otra manera a la posible existencia de un ser supremo. Aunque es obvio que esta idea de Dios procede de la religión, lo que podemos decir de ella no tiene necesariamente un contenido de creencia religiosa: ya en la antigüedad encontramos referencias a la divinidad suprema que no coinciden con los mitos de la religión griega, como por ejemplo el Nous (Inteligencia) de Anaxágoras, el Bien de Platón o el Acto puro de Aristóteles; figuras divinas que, más que como seres superiores a los que se reza para obtener su favor, aparecen como modelos o ideales de perfección. El judaísmo, y sobre todo el cristianismo, como religiones monoteístas, identifican la divinidad suprema de la filosofía con el Dios de la Biblia, Yahvé o Jehová en el Antiguo Testamento y Dios Padre en el Nuevo, y ofrecen argumentos para probar su existencia y de paso la verdad de su religión (en los primeros siglos los enemigos del cristianismo no son tanto los ateos como los seguidores de la religión pagana, posteriormente se plantea la necesidad de argumentar contra quienes niegan la existencia de un ser supremo).

Uno de los primeros argumentos contra la existencia de los dioses plantea que dicha existencia es incompatible con los males del mundo (si hay dioses buenos y poderosos, pueden y quieren que no haya mal; por tanto, si hay mal es que no hay dioses). Este argumento, que reaparece después con ligeras variantes y referido a un único Dios, es la base de lo que se ha llamado ateísmo ético (se basa en las creencias morales sobre lo que es bueno y malo y la necesidad de buscar lo primero y evitar lo segundo).

Otros argumentos a favor del ateísmo plantean que la creencia en Dios es producto del miedo y la ignorancia, inevitable en el pasado pero hoy en día superable gracias al progreso técnico y científico: si todo lo que sucede en el mundo puede ser explicado por otras razones, la idea de Dios se vuelve innecesaria; e incluso llegan a afirmar que las proposiciones cuyo sujeto es “Dios” (por ejemplo, “Dios es bueno” o “Dios es poderoso”) no tienen significado porque no hay forma alguna de verificarlas o desmentirlas (esta última postura ha sido llamada ateísmo semántico).

Flew renegó de su ateísmo semántico

Próximo al ateísmo, pero sin llegar a la negación explicita de la existencia de Dios, es el agnosticismo, que se limita a afirmar que es imposible conocer racionalmente si Dios existe o no. En su forma más extendida, el agnosticismo es consecuencia del empirismo: si solo podemos conocer aquello que nos dice la experiencia, y la experiencia no nos informa (al menos directamente) de ningún ser supremo, está claro que la existencia de dicho ser no forma parte de nuestros conocimientos. Sin embargo, existe otra forma de agnosticismo que, paradójicamente, surge de las propias creencias religiosas y que afirma que, debido a la infinita distancia entre Dios y la razón humana, esta debe renunciar a toda pretensión de conocer y demostrar su existencia; esta postura es conocida como fideísmo (de “fides”: fe).

En cuanto a los argumentos favorables a la existencia de Dios, el más discutido a lo largo de la historia del pensamiento es el llamado argumento ontológico. Fue propuesto en primer lugar por Anselmo de Canterbury (siglo XI) y se basa en un razonamiento como este: si entendemos por Dios “lo más perfecto que se puede pensar”, está claro que solo podemos entender que el ser que corresponde a dicha idea existe realmente, pues de otra forma ya no sería “lo más perfecto que se puede pensar” (podríamos pensar en otro ser exactamente igual que existiera, y este sería más perfecto). Descartes (siglo XVII) vuelve a utilizar este mismo argumento tras haber probado que las ideas claras y distintas que encontramos en la razón deben representar necesariamente realidades existentes (principio fundamental del racionalismo): si es claro y distinto que a la idea de ser omniperfecto le corresponde la existencia real (pues, de no ser así, no sería el ser omniperfecto al faltarle una perfección, la existencia), eso significa que el ser omniperfecto existe realmente. Posteriormente, el argumento ha sido defendido también por otros autores como Leibniz y Hegel.

Las críticas al argumento ontológico han sido numerosas; de ellas vamos a referirnos a tres: la primera es la parodia de Gaunilón, contemporáneo de Anselmo y al que este tuvo tiempo de contestar: si pensamos en la isla más perfecta que podemos pensar, debemos pensar que esa isla existe realmente pues de no ser así no sería la isla más perfecta que se puede pensar (Anselmo replica que una isla es necesariamente un objeto finito e imperfecto, por lo que la idea de “isla más perfecta que se puede pensar” es contradictoria en sí misma). Tomás de Aquino (siglo XIII) sostiene que ese argumento es válido para demostrar una relación entre dos ideas (la de ser supremo y la de existencia necesaria), pero no para demostrar que dicho ser exista. Por su parte Kant (siglo XVIII), a quien debemos la denominación de “argumento ontológico”, niega que en el concepto de “ser perfecto” esté incluida la existencia: un ser imaginario puede ser tan perfecto o más que uno real, al menos en cuanto a lo que pensamos de él; o dicho de otra forma: ninguna negación de existencia, sea de Dios o de cualquier otro objeto, puede ser contradictoria, pues al negar que algo existe estoy dando a entender que no queda ninguna de las propiedades que podrían contradecir a cualquier otra propiedad del mismo objeto.

Para una mayor información sobre las discusiones en torno al argumento ontológico, consultar esta entrada.

Otros argumentos que pretenden probar la existencia de Dios son:

A) El argumento cosmológico, que razona que, puesto que el Universo no puede haber existido eternamente (pues ello daría lugar a paradojas insolubles), ha de haber tenido un principio en el tiempo y por tanto una causa exterior a él, y esta no puede ser otra que Dios.

B) El argumento teleológico (de “telos”: fin), también conocido como “quinta vía” de Tomás de Aquino, que parte de la existencia de finalidad en la naturaleza, también entre seres no inteligentes como plantas y animales no humanos, y, al ser el comportamiento dirigido a fines necesariamente un producto de la inteligencia, esta finalidad certificaría un “orden” dispuesto por una inteligencia suprema.

Por supuesto, estos y otros argumentos en torno a este asunto han sido matizados, apoyados y criticados por filósofos teístas, ateos y agnósticos, dando lugar estas discusiones a aportaciones que pueden considerarse fundamentales en la historia del pensamiento no solo para este problema concreto, sino para muchos otros. Aunque el tema se puede desarrollar mucho más, lo interrumpiremos aquí, pero remito a quien esté interesado en una mayor profundización a esta otra entrada de blog.

 

 

 Creative Commons License

 

 

 

 

 

No hay comentarios:

Publicar un comentario

Añade un comentario