jueves, 14 de mayo de 2020

Filosofía de la Religión (V): El problema (filosófico) de la existencia de Dios


          Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, solo Dios es digno de él.
 San Juan de la Cruz: Dichos de Amor y Luz, 34.

         La teología racional (o natural) es la parte de la filosofía, más concretamente de la metafísica, que trata de saber algo acerca de Dios (en el peor de los casos, que no existe o que no podemos saber si existe o no) sin basarse en la autoridad de ninguna supuesta revelación sobrenatu­ral, sino solo en la razón.
         Lógicamente, el problema primero y fundamental de la teología racional es el que da título a esta entrada. En efecto, si la respuesta a la pregunta ¿Existe Dios? es No, es absurdo que sigamos haciéndonos preguntas acerca de Dios[1]. Si, por el contrario, es , después de saber que existe querremos saber cómo es. Y en el caso de que no fuéramos capaces de contestar a esta pregunta en ninguno de los dos sentidos, la teología racional sería un conjunto de proposiciones condicionales de la forma Si Dios existiera, tendría tales propiedades.
El ojo, símbolo de la omnisciencia divina
         Hay, por tanto, tres formas posibles de contestar a la pregunta ¿Existe Dios? desde la sola razón:
         1) Dios existe[2]. Esta postura se llama teísmo y no coincide necesariamente con la fe religiosa (se debe, al menos, reconocer la independencia lógica de estas dos proposiciones: “admito la existencia de Dios” y “acepto la verdad de esta religión”).
         2) Dios no existe. Esta tesis, como todo el mundo sabe, se llama ateísmo.
         3) No podemos saber racionalmente si Dios existe o no. Es la tesis del agnosticismo.

         En realidad, hay una cuarta posibilidad: decir que la pregunta misma carece de significado, por lo tanto mal puede ser contestada. Aquí incluiremos esta tesis en el ateísmo, como una forma especial que llamaremos ateísmo semántico. También podríamos considerarla como la manera más radical de ser agnóstico: no solo no podemos conocer nada de Dios, sino que ni siquiera entendemos lo que queremos decir cuando pronunciamos esa palabra[3].

         1. EL AGNOSTICISMO.

         La tesis agnóstica es: No podemos tener ningún conocimiento racional acerca de Dios; y esto tanto de su existencia como de su no-existencia. Una vez que se dice lo anterior, el agnosticis­mo puede presentar dos formas distintas:
         a) Este no-conocimiento es debido a la infinita distancia entre Dios y la razón humana. Dios es infinito y la razón limitada, tan limitada que solo puede llegar a conocer lo finito. Sin embargo, a Dios se puede llegar por otros caminos distintos de la razón: el sentimiento y la fe. A esta forma de agnosticismo se le llama fideísmo (del latín fides: fe), y es propia de personas religiosas (protestantismo radical, budismo, etc.) que desconfían de una razón herida por el pecado original o incapaz de trascender sus limitaciones naturales.
         b) La otra forma del agnosticismo es consecuencia del empirismo: Solo conocemos los objetos de la experiencia, es decir, lo que percibimos por los sentidos. Entre los objetos de la experiencia no está Dios, por tanto de Dios no sabemos ni podemos saber nada. El ateísmo semántico es la versión radicali­zada de esta forma de agnosticismo.

         2. EL ATEÍSMO.

         Niega la existencia de Dios. Las distintas razones que pueden llevar a esta negación dan lugar a distintos tipos de ateísmo, aunque pueden aparecer juntos en una misma persona. Vamos a considerar los argumentos fundamentales de las cuatro grandes formas del ateísmo: el ateísmo materialista, el ateísmo ético, el ateísmo humanista y el ateísmo semántico.

         2.1. ATEÍSMO MATERIALISTA.

         El materialismo dice: Todo lo que existe, o bien es materia, o bien procede de la materia (dicho de otra manera: la materia es la realidad última o fundamental). Es obvio que el materialismo, si se lleva a sus últimas consecuencias, es necesariamente ateo (un dios que fuera material o procediera de la materia no sería Dios).
      Los materialistas razonan así: Todo lo que hay, incluidos los actos humanos y el pensamiento, puede explicarse atendiendo exclusivamente a leyes naturales, en último término leyes físicas; la explicación es a veces complicada, pero siempre posible[4]. Precisamente de este tipo de explicaciones está hecha la ciencia. Puesto que lo sobrenatural no nos explica nada, está de más; por lo tanto, no existe.

         2.1.1. Valoración crítica:

         He aquí algunas posibles críticas al materialismo:
         1) El ateísmo materialista se llama a sí mismo ateísmo científico, pero hay que decir que el materialismo no es la ciencia, sino solo una forma de ver la ciencia y no la única posible; de hecho, grandes científicos del siglo recién terminado (Einstein, Heisenberg, Planck, etc.) han sido contrarios al materialis­mo. En realidad, y si aceptamos el punto de vista kantiano de que la ciencia es el conocimiento de los fenómenos como sometidos a leyes universales y necesarias, cualquier especulación sobre lo que no es fenómeno o sobre la naturaleza última de la realidad va más allá de los límites de la ciencia: tanto el teísmo como el ateísmo son acientíficos en cuanto que hacen afirmaciones que la ciencia no está en condiciones de comprobar o refutar.
W. Heisenberg: el principio de incertidumbre
         2) Para poderlo explicar todo a partir de la materia deberíamos saber antes qué es la materia, pero la verdad es que no lo sabemos.
         a) Según la física atómica, ni siquiera podemos saber a qué llamamos materia. En nuestras explicaciones de los fenómenos microfísicos necesitamos acudir a conceptos (masa-energía, onda-partícula, movimiento-posición, etc.) de los que no podemos prescindir, pero que resultan contradictorios entre sí.
         b) Si dejamos la ciencia y acudimos al sentido común ("la materia es lo que vemos y tocamos; es decir, lo percibido en una percepción externa"), el materialismo no sale mejor parado. Entonces el punto de vista de Berkeley es inevitable: si la materia es lo percibido en una percepción y no hay percepción sin una mente que perciba, entonces la mente es anterior a la materia y no puede proceder de ella; en sentido estricto, sin mente o espíritu no hay materia.
         3) Finalmente, y aunque supusiéramos (que es mucho suponer) que la ciencia es un conocimiento válido que funciona tal como los materialistas dicen que funciona, ¿dónde está escrito que sea el único conocimiento válido y que abarque toda la realidad, de modo que haya que decir que lo que no es objeto de la ciencia no existe?


         2.2. ATEÍSMO ÉTICO.

         Lo llamamos así porque se basa en los conceptos morales bueno y malo. El argumento toma muchas formas, incluso a nivel popular y no técnico, pero en síntesis viene a decir lo siguien­te:
         -Si Dios existiera, sería omnipotente y bueno.
         -Si Dios fuera omnipotente, podría evitar el mal.
         -Si Dios pudiera evitar el mal y no lo evitara, no sería bueno.
         -Por lo tanto, si Dios existiera el mal no existiría.
         -El mal existe.
         -Luego Dios no existe.

         2.2.1. Valoración crítica.

         Desde un punto de vista lógico-formal, el argumento resulta impecable: si las premisas son verdaderas, la conclusión no puede ser falsa.
         Por lo tanto, la única forma de criticar el argumento es criticar sus premisas. A la verdad de estas se le han presentado algunas objeciones:
         a) En primer lugar, habría que precisar más el sentido de la palabra omnipotencia aplicada a Dios. ¿Formaría parte de la omnipotencia divina el poder de destruirse a sí mismo, de crear otro Dios, de hacer el mal o de realizar absurdos lógicos como círculos cuadrados? Parece claro que no; de hecho, la teología tradicional ha respondido negativamente a estas preguntas[5]
         b) En relación con lo anterior, podemos plantear la pregunta ¿podría Dios haber creado un mundo sin mal, esto es, un mundo perfecto? Si el mundo es algo creado por Dios, quiere esto decir que no es Dios, por tanto, no puede ser perfecto. A esta imperfección o carencia de algún bien la podemos llamar mal.
Leibniz: "teodicea" (justificación de Dios)
         c) Finalmente, tampoco de la bondad de Dios se sigue que, pudiendo, tenga que evitar el mal. Es posible que pueda, si no querer, sí permitir algún mal, ya que de evitarlo se produciría un mal mayor. Por ejemplo, si Dios impidiera los crímenes e injusticias a costa de quitar su libertad a los hombres, eso daría lugar a un mundo de autómatas en el que la bondad moral sería imposible (ya que si uno no es libre no puede ser moralmente malo, pero tampoco moralmente bueno). Algo más complicada es la justificación de Dios frente a la existencia de desastres naturales y accidentes trágicos donde no interviene una voluntad libre, pero aun en estos casos podemos plantear: 1º) ¿No es mejor un mundo ordenado y sometido a leyes -aunque el cumplimiento de estas a veces lleve a consecuencias trágicas- que un mundo que, al carecer de leyes propias, ha de sostenerse en las continuas y caprichosas intervenciones de Dios?; 2º) Es evidente que los desastres naturales, los accidentes, el dolor y la misma muerte son males, pero ¿quién puede asegurar que esos males sean definitivos (es decir, que no puedan de ninguna manera convertirse en bien)?

        
Leszek Kolakowski (1927-2009)
         "Quizá fuera Leibniz el que desarrolló con mayor claridad los argumentos contrarios (...). Puesto que Dios es infinitamente sabio, bueno y poderoso, tiene que haber creado el mejor de los mundos posibles, es decir, un mundo en el que la cantidad global de bien supere a la masa del mal en la mayor proporción posible. De modo que es seguro de antemano, y ello se incluye en el concepto mismo del ser perfecto, que vivimos en el mejor mundo que puede concebirse lógicamente.
         "Un escéptico que arguyera que no se necesita vivir en este mundo más que un día o dos para adquirir dudas considerables de que sea el mejor universo imaginable, no puede hacer vacilar la confianza de Leibniz. El no niega la existencia del mal, solo tiene la certidumbre de que cualquier otro mundo posible sería peor que este...
         "En lugar de sujetos humanos libres, Dios podría haber creado unos seres incapaces de pecar, pero solo al precio de privarles de su libre voluntad, que incluye, inevitablemente, la posibilidad de pecar y los actos pecaminosos de hecho. Y Dios calculó que un mundo habitado por autómatas sin pecado produciría mucho menos bien que uno que contuviera seres humanos dotados de libertad de elección y que, por lo tanto, pudieran preferir con frecuencia el mal. Dios tuvo que resolver, por así decirlo, una ecuación diferencial bastante complicada (en realidad, una ecuación infinita) para calcular en cuál de todos los mundos posibles la cantidad de mal sería mínima comparada con la cantidad de bien; y ese es el mundo en que vivimos."
                                                               L. Kolakowski: Si Dios no existe...



         2.3. ATEISMO HUMANISTA.

         A diferencia de los demás tipos de ateísmo, este no parte de un razonamiento, sino de un propósito de la voluntad: el progreso infinito de los seres humanos en el conocimiento y dominio de todo. Si admitimos a Dios, hay algo que nos limita y no nos deja ser todo lo que queremos ser. En palabras de Nietzsche: Si existiera Dios, ¿cómo podría soportar no serlo? Admitir a Dios significa reconocer­se dependiente y limitado, y es incompatible con ser uno el dueño de su propia vida. De ahí la acusación del humanismo ateo contra la religión: El hombre religioso es timorato y sumiso, castrado en la conciencia de su dignidad, incapaz de pensar por sí mismo y de realizarse plenamente, etc.
         Especial relevancia tiene, dentro del ateísmo humanista, la crítica de Ludwig Feuerbach a la religión, ya que esta crítica (que se puede considerar el punto de partida del ateísmo contemporáneo) fue después asumida por el marxismo y ha reaparecido, de una forma u otra, en distintas escuelas de pensamiento. En síntesis, Feuerbach afirma que la religión es alienación: cuando un hombre religioso reconoce a un ser superior a sí mismo, lo que en realidad hace es desprenderse de la parte mejor de su naturaleza humana (el poder, la bondad, el amor, el conocimiento, etc.) y atribuírsela a un ser distinto, de manera que él mismo se empobrece ante sus propios ojos: solo reconoce como suyo su parte peor, mientras que lo mejor de sí pasa a un imaginario ser supremo. "Cuanto más se enriquece Dios, más se empobrece el hombre."[6]

         2.4. ATEISMO SEMÁNTICO.

         Según esta tesis, la palabra Dios no significa absolutamente nada. Cuando una persona dice Dios existe, en realidad no está nombrando nada sino expresando una vivencias personales y subjeti­vas. Y lo mismo quien dice Dios no existe. Ninguno de los dos tiene razón ni está equivocado: simplemente sus sentimientos y deseos son distintos.

         2.4.1. El significado como verificabilidad.

         La forma originaria del ateísmo semántico (defendida por la corriente filosófica conocida como empirismo lógico, que tuvo una gran importancia en la primera mitad del siglo XX) se basa en el siguiente razonamiento: Para que una proposición signifique algo para nosotros, hemos de conocer sus condiciones de verdad; y estas se definen así: lo que tendría que ocurrir en nuestro mundo (la realidad empírica) para que esa proposición sea verdadera. Por ejemplo, decir Juan viene a mi casa esta tarde tiene sentido, porque sabemos perfectamente qué es lo que tiene que pasar para que esa proposición sea verdadera. Pero ¿qué es lo que tendría que pasar en el mundo para que supiéramos que la proposición Dios existe es verdadera? Ser incapaces de contestar a esta pregunta significa que no sabemos de qué estamos hablando.

Alfred J. Ayer (1910-1986)

         "La noción de una persona cuyos atributos esenciales son no-empíricos no es una noción inteligible. Podemos tener una palabra que se utilice como si nombrase a esa persona, pero, a menos que las oraciones en que aparezca expresen proposiciones que sean empíricamente verificables, no puede decirse que simbolice nada. Y este es el caso respecto a la palabra Dios, en el uso en que se pretende referirla a un objeto trascendente. La simple existencia del nombre es suficiente para crear la ilusión de que hay una entidad real, o, al menos, posible, correspondiente a él. Solo cuando investigamos cuáles son los atributos de Dios, descubrimos que Dios, en este uso, no es un auténtico nombre.
         "(...) Frecuentemente se nos dice que la naturaleza de Dios es un misterio que trasciende el entendimiento humano. Pero decir que algo trasciende el entendimiento humano es decir que es ininteligible. Y lo que es ininteligible no puede ser descrito significativamente. Una vez más, se nos dice que Dios no es un objeto de razón, sino un objeto de fe. Esto puede no ser más que la admisión de que la existencia de Dios debe ser aceptada sobre la base de una creencia, porque no puede ser probada. Pero también puede ser una afirmación de que Dios es el objeto de una intuición puramente mística, y no puede, por tanto, ser definido en términos inteligibles por la razón. Creo que hay muchos teístas [creyentes] que afirmarían esto. Pero si se admite que es imposible definir a Dios en términos inteligibles, entonces se está admitiendo que es imposible para una oración el ser significante y, al mismo tiempo, referirse a Dios. Si un místico admite que el objeto de su visión es algo que no puede describir­se, entonces tiene que admitir también que está obligado a decir desatinos cuando lo describe."
                                                         A.J. Ayer: Lenguaje, verdad y lógica.



         2.4.2. El significado como refutabilidad.

         Una segunda forma del ateísmo semántico surgió tras la crítica del empirismo lógico hecha por autores como Popper y Quine: Si nos tomamos demasiado en serio el llamado principio de verificación ("solo tiene sentido lo que es empíricamente verificable"), hacemos que una parte importante de la ciencia resulte carente de sentido. Por ejemplo, ¿quién puede verificar proposiciones como hay una nube de electrones, el universo se inició a partir de una gran explosión o los visigodos fueron derrotados en la batalla de Guadalete, o en general cualquier ley científica (proposición universal que se refiere a infinitos casos posibles)? De ahí que, frente al principio de verificación, se propusiera el principio de falsabilidad: un enunciado tiene sentido cuando es, en principio, falsable (podemos imaginar algún hecho que demuestre su falsedad); las proposiciones científicas son todas falsables, pero no falsadas.
         En este principio de falsabilidad se basa el ateísmo semántico defendido por autores como Flew, con su conocida parábola del jardinero y otras similares.
A. Flew (1923-2010): la proposición "Dios existe" no tiene sentido por ser infalsable

"Un día llegan dos exploradores a un rincón roturado en medio de la jungla. En aquel rincón crecen muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice: 'Habrá un jardinero que cuida de este rincón'. Pero el otro no está de acuerdo: 'No hay ningún jardine­ro'. Y así plantan sus tiendas y montan la guardia. No aparece ningún jardinero. 'Quizá es un jardinero invisible'. Entonces los dos ponen una barrera de alambre espinoso y la electrifican. La búsqueda es encomendada a perros policías. (Recuerdan cómo el 'hombre invisible' de H.G. Wells podía ser advertido por el olfato y ser tocado, pero no visto). Pero ningún grito hace pensar que un intruso haya recibido una descarga eléctrica. No se notan movimien­tos del alambre espinoso que puedan denunciar a un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio. Todavía el creyente no se convence: 'Es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no emana ningún olor y perfectamente silencioso, un jardinero que cuida secretamente el jardín de sus amores'. Por fin, el escéptico se desespera: 'Pero ¿qué queda de tu afirmación originaria? Ese jardinero que tú consideras invisible, intangi­ble, eternamente esquivo, ¿en qué se puede diferenciar de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero?'".[7]
                                                                 A. Flew: Teología y falsificación.

         En definitiva, lo que vienen a querer decir los argumentos de Flew es que los teístas
Flew finalmente "abjuró" de su teoría
hacen afirmaciones acerca de Dios cuya falsedad es imposible probar, no porque sean verdaderas, sino porque no dicen nada.

         2.4.3. Valoración crítica.

         Como crítica a ambas formas de ateísmo semántico, podemos hacer dos observaciones:
      1) Evidentemente, el ateísmo semántico es consecuencia del empirismo, especialmente de lo que este entiende por comprender: solo comprendemos aquello de lo que podemos tener experiencia. Al hacer esto, los empiristas identifican comprender e imaginar, olvidando la distinción clásica de Descartes (al pensar en un polígono de mil lados y en otro de diez mil lados, lo que imaginamos es muy parecido, pero lo que entendemos es totalmente diferente; luego comprender e imaginar no son la misma cosa).
         2) Por otra parte, se puede tomar la afirmación empirista en que se basa el ateísmo semántico: solo tiene significado aquello cuya verdad o falsedad podemos conocer por la experiencia, y preguntar: ¿La experiencia nos proporciona la verdad o falsedad de esta afirmación? No. Luego, según los empiristas, carece de significado. Para ser consecuentes consigo mismos, los empiristas lógicos (si es que queda alguno) deberían reconocer que dicen cosas que no tienen significado.

         2.4.4. El ateísmo de Hanson.

         Mención aparte merece la posición de Hanson, filósofo que marcó sus distancias respecto a los dos formas de ateísmo semántico que hemos visto: los ateos semánticos dicen que la proposición Dios existe no significa nada, Hanson sostiene que la proposición Dios existe es falsa (y, por tanto, sí significa algo). Hanson razona de esta forma: no es verdad que no podamos imaginar hechos que prueben suficientemente la verdad de ese enunciado, lo que ocurre es que esos hechos que podemos imaginar no se dan en la realidad, y por tanto no tengo ninguna razón para admitir la existencia de Dios. ¿Que tampoco tengo ninguna prueba concluyente que demuestre su no-existencia? Cierto, pero lo razonable es negar cuando no hay razones para afirmar, no afirmar cuando no hay razones para negar: si hiciéramos lo segundo, tendríamos que afirmar la existencia de vampiros, hombres-lobo, centauros e incluso de los dioses del Olimpo griego, ya que tampoco tenemos pruebas concluyentes en contra de la existencia de tales seres.

         3. EL TEÍSMO: LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

         Es teísta quien admite racionalmente la existencia de Dios. A continuación vamos a ver algunas de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, con una insistencia particular en el llamado argumento ontológico. Por supuesto, ningún teísta las acepta todas; para que la existencia de Dios quede demostrada bastaría que una sola fuera válida. A veces, filósofos teístas (como San Anselmo y Santo Tomás) han discutido entre sí acerca de la validez de alguna de estas pruebas, y estas discusiones han aportado puntos de vista de extraordinario interés, no solo para este problema, sino para la filosofía en general.

         3.1. EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO.

         El nombre de argumento ontológico procede de Kant (finales del siglo XVIII), aunque la prueba como tal aparece por primera vez en Anselmo de Canterbury, filósofo y teólogo del siglo XI; este no dio a su razonamiento ningún nombre, ni lo consideró especialmente importante (seguramente sería el primero en sorprenderse si conociera las controversias a que ha dado lugar y que duran todavía hoy, diez siglos después). La prueba ha conocido diferentes versiones, pero todas ellas vienen a coincidir en lo siguiente: se concluye la existencia de Dios tomando como único punto de partida la idea o concepto[8] de Dios.

         3.1.1. LA PRUEBA DE SAN ANSELMO.

         Anselmo parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado (o, más brevemente, "ser supremo": el mayor de los seres que pueden existir, no solo el mayor de los seres que existen). Mediante un razonamiento que toma la forma de una reducción al absurdo, Anselmo muestra no solo que se equivocan, sino que se contradicen 1) aquellos que afirman que Dios no existe (ateos); b) aquellos que afirman que es posible que Dios no exista, o que dudan de su existencia (agnósticos).
        
3.1.1.1.          Reducción al absurdo del ateísmo.

                   -Suponemos que el ateísmo es verdadero, es decir, que Dios no existe o existe solo en la mente (aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se existe en el entendi­miento y no en la reali­dad).
-Pero un ser que existe en el entendimiento y en la realidad es mayor que un ser que existe en el entendimiento y no en la realidad.
                   -Luego, si Dios existe en el entendimiento y no en la realidad, puede pensarse un ser mayor que Dios: uno igual que exista en el entendimiento y en la realidad.
-Por tanto, decir "Dios no existe" equivale a decir "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no es aquello mayor que lo cual nada puede pensar­se", lo cual es una evidente contradicción.
-Dado que suponer la verdad del ateísmo nos lleva a contradecirnos, y todo lo que lleva a contradicción es falso, podemos concluir:
                              a) El ateísmo es falso.
                              b) Ni siquiera puede ser pensado el ateísmo como posiblemente verdadero.

        
Anselmo de Canterbury
         "Se trata de saber si existe un ser que sea aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, porque el insensato ha dicho en su corazón: 'no hay Dios'.
         "Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que ello existe (...). El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
         "Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir solo en el entendimiento. Pues si existe... en el entendimiento, puede pensarse que exista en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese solo en el entendimien­to, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.
         "Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."
                                                          Anselmo de Canterbury: Proslogion.


         3.1.1.2. Reducción al absurdo del agnosticismo.

-Suponemos que el agnosticismo es verdadero, es decir, que se puede dudar de la existencia de Dios.
-El hecho de dudar supone pensar como posibles al menos dos al­ternati­vas, en nues­tro caso, la exis­ten­cia y la no-exis­tencia de Dios.
          -Por tanto, decir "se puede dudar de la existen­cia de Dios" equi­vale a decir "se pue­de pen­sar que Dios no exis­te" (se pue­de pen­sar que no exis­te aque­llo ma­yor que lo cual nada puede pensar­se).
                   -Un ser del que no se puede pensar que no exista (ser necesario) es mayor que un ser ser del que sí se pue­de pensar que no existe (ser con­tingen­te).
                   -Por tanto, decir "se puede dudar de la existencia de Dios" o "se puede pensar que Dios no existe" equi­vale a decir "se puede pensar que aquello mayor que lo cual nada pue­de pensarse no es aquello mayor que lo cual nada pue­de pensarse", lo cual a su vez equivale a decir "se puede pensar una contra­dic­ción".
-Dado que, por definición, una contradicción es aquello que no puede pen­sarse, decir que puede pensarse una contradicción es tam­bién una contra­dicción.
                   -Puesto que el agnosticismo (puede pensarse que Dios no existe) lleva a contradic­ción, y todo lo que lleva a contra­dicción es fal­so, la ne­gación del ag­nos­ti­cismo (no puede pensarse que Dios no exista) es verda­dera.

         3.1.2. CRÍTICA DE GAUNILÓN.

         Un monje contemporáneo de Anselmo, Gaunilón, hizo la primera crítica al argumento (en realidad, más que crítica fue una parodia). Su procedimiento consistió en seguir el mismo razonamien­to de Anselmo para demostrar la existencia de la Isla Afortuna­da (aquella isla mayor que la cual no se puede pensar ninguna otra), tratando de hacer ver que ese razonamiento parecía servir para demostrar cualquier cosa y por tanto que no era un modo serio de demostrar la existencia de Dios.
         Sin embargo, Anselmo dio una respuesta bastante convincente a esa crítica: en la idea de isla está contenida la idea de finitud e imperfección, por lo que es imposible demostrar la existencia de una isla mayor que la cual no se pueda pensar ninguna otra. Su demostración solo sirve para el caso de Dios, ya que es el único ser cuyo concepto no implica imperfección.

         3.1.3. LA CRÍTICA DE TOMÁS DE AQUINO.

         La primera crítica seria al argumento ontológico es la que, en el siglo XIII, realiza Tomás de Aquino. El núcleo de esta crítica es el siguiente: La proposición Dios existe no es evidente para nosotros, por lo cual su negación tampoco es contradictoria (dicho de otra manera: un ateo se equivoca, pero no se contradice). Esta tesis se concreta en las tres objeciones que Tomás opone al argumento ontológico (la que es realmente interesante es la tercera, ya que las dos primeras, más que críticas serias, parecen propias de alguien que no ha entendido realmente lo que dice el argumento):
         1) Se parte de la definición de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; pero lo primero que habría que hacer es justificar esta definición, ya que hay quien no la aceptaría (p. ej., hay quienes piensan que Dios es un ser corpóreo, y un cuerpo no puede cumplir esa definición ya que siempre se puede pensar otro cuerpo mayor).
         2) Si realmente fuera contradictorio negar la existencia de Dios, entonces no podría haber ateos (ya que lo que no puede pensarse, nadie lo piensa); sin embargo, los hay.
         3) Lo que el argumento prueba no es que Dios exista realmente, sino que a la idea de Dios se une necesariamente la idea de existencia (o lo que es lo mismo, que si pienso a Dios lo pienso existiendo). La conclusión es, por tanto, una existen­cia pensada, no una existencia real; pretender que el argumento demuestra la existencia real de Dios es dar un salto no justifi­cado del pensamiento a la realidad.



         “Es muy posible que quien oye pronunciar la palabra Dios no entienda que con ella se expresa una cosa superior a cuanto se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el término Dios lo que se pretende, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en la realidad, sino solo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre lo real hay algo que es superior a cuanto se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios.”
Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 2., art. 1



         3.1.4. LA VERSIÓN DE DESCARTES.

         En el siglo XVII, Descartes propuso una nueva versión del argumento de San Anselmo que tiene la ventaja de ser más simple y la desventaja de estar más expuesta a las críticas (de hecho, la mayoría de las críticas posteriores han tomado como base la versión de Descartes, no la de Anselmo). El argumento queda así:
          -Dios es el ser que reúne todas las perfecciones (entendien­do por perfección cualquier propiedad positiva de una cosa).
         -Existir es una perfección.
          -Luego Dios existe (pues si no existiera ya no sería el ser que reúne todas las perfecciones; le faltaría al menos una: la existencia).



         "Considerando luego que, entre las diversas ideas que un hombre tiene en sí, hay una de un ser absolutamente inteligente, absolutamente poderoso y absolutamente perfecto, reconoce en ella la existencia, no solo la posible y contingente, como en todas las otras ideas que percibe, sino la absolutamente necesaria y eterna. Y así como, por ejemplo, al percibir que la idea de triángulo contiene necesariamente que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, se convence de que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, así también al percibir que en la idea de ente absolutamente perfecto se contiene la existencia necesaria y eterna, debe concluir que el ente absolutamente perfecto existe."
                                                         R. Descartes: Principios de Filosofía.



Tres racionalistas: Descartes, Spinoza, Leibniz
         3.1.5. LEIBNIZ COMPLETA LA PRUEBA DE DESCARTES.

         Leibniz piensa que la prueba ofrecida por Descartes es válida, pero incompleta: le falta una prueba de que el concepto de ser que reúne todas las perfecciones es un concepto posible o no contradictorio, ya que en el caso contrario Dios sería un ser imposible y, por tanto, inexistente. Leibniz añade esta prueba a la de Descartes y, según él, las dos juntas ofrecen una demostración válida de la existencia de Dios:
         -El concepto de Dios (ser que reúne todas las perfecciones) será un concepto imposible si posee dos o más propiedades incompatibles entre sí.
          -Para que dos propiedades sean incompatibles (no puedan existir a la vez en la misma cosa), una debe ser o implicar la negación de la otra (por ejemplo, la circularidad es incompatible con la cuadradez, ya que ser círculo implica ser no-cuadrado).
         -Una perfección [propiedad positiva: su definición no presupone limitación o negación] no es ni implica la negación de ninguna otra perfección.
         -Por tanto, todas las perfecciones son mutuamente compatibles entre sí.
         -Luego el concepto de ser que reúne todas las perfecciones no es con­tradic­to­rio.
         De este modo, ambas pruebas proporcionan una demostración completa de la existencia de Dios:
         -Si Dios es un ser posible, entonces existe necesariamente (prueba de Descartes).
         -Dios es un ser posible (prueba de Leibniz).
         -Luego Dios existe necesariamente.

         3.1.6. LA CRÍTICA DE HUME.

         El empirista Hume presenta dos objeciones al argumento ontológico, pero una de ellas aparece de nuevo (y más desarrollada) en Kant, por lo que ahora solo vamos a ver la otra.
         Hume divide los conocimientos en dos clases: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Los primeros son a priori, su validez no depende de la experiencia (ninguna experiencia me puede mostrar su falsedad): p.ej., el todo es mayor que las partes o los tres ángulos de un triángulo suman 180º. Por el contrario, los segundos son a posteriori, necesito de la experiencia para comprobar su validez: p.ej., hace un día soleado o el libro que hay sobre la mesa es azul.
         Pues bien, Hume afirme que todo juicio acerca de la existencia de algo es una cuestión de hecho, y por tanto necesito la experiencia para comprobar su verdad. Por lo tanto, nunca de una mera idea se puede deducir una existencia.

         3.1.6.1. Valoración crítica.

         Esta crítica de Hume, perfectamente lógica en un empirista, será aceptada por cualquiera que acepte su empirismo, pero para los que no estén en ese caso plantea al menos dos problemas:
       1) Es cierto que toda existencia empírica se conoce por la experiencia, pero ¿quién demuestra que solo haya existencias empíricas?
         2) Ciertamente, de la idea de un ser no se deduce que ese ser exista, siempre que sea la idea de un ser contingente; pero el caso de Dios como ser necesario es un caso único y excepcional, ya que su idea no solo contiene la posibilidad de su existencia, sino la necesidad de esta.

         3.1.7. LA CRÍTICA DE KANT.

         Durante un tiempo (y todavía hoy), muchos han considerado la crítica de Kant como la refutación definitiva del argumento ontológico (nombre que, por cierto, procede del propio Kant); no obstante, esta crítica se basa en una idea de existencia que, aunque fue acogida con entusiasmo por los lógicos de finales del siglo XIX y principios del XX, sin embargo es cuando menos discutible.
         Kant reduce el argumento ontológico a estas dos proposicio­nes:
         1) El Ser Realísimo (ser que reúne todas las perfecciones) es el Ser Necesario (ser que no puede no existir).
         2) El Ser Necesario existe necesariamente.
         La proposición 2 es una simple tautología, por lo que el verdadero núcleo del argumento es la proposición 1. ¿Qué se dice en ella? Que un ser que posee toda la realidad posible no puede no existir, ya que en esa toda la realidad posible entraría también la existencia. Sin embargo, para Kant esto es falso ya que la existencia no es propiedad de ninguna cosa y, por tanto, no forma parte de su idea o concepto.
         Para aclarar lo anterior, Kant pone un ejemplo: comparemos un billete (por ejemplo, de veinte euros) existente con otro billete de veinte euros solo imaginado[9]; ¿cuál es más perfecto ("posee más realidad en su concepto")? Responde Kant: son exactamente iguales (si enumeramos las propiedades de los veinte euros existentes y las de los veinte euros imaginados, veremos que son exactamente las mismas), aunque ciertamente a mi bolsillo no le da igual que esos veinte euros existan realmente o solo en mi imaginación. Cuando yo afirmo estos veinte euros existen, no es que yo añada una caracte­rística nueva (la existen­cia) a las otras notas o características de mi idea de veinte euros (p.ej., billete rectangular, color azul, con unas figuras dibujadas, etc.), sino que afirmo a la vez todas esas notas o características.
         Traducido al lenguaje simbólico de la lógica formal: Cuando yo afirmo que esta moneda de veinte duros existe, lo que estoy haciendo no es unir un sujeto y un predicado como cuando digo que esta moneda de veinte duros es redonda (en símbolos, Pa, siendo P "ser redondo" y a "esta moneda"). Para decir, "la moneda existe" lo que debo hacer es tomar todos los predicados que forman parte del concepto "moneda" y enlazarlos mediante un cuantificador particular o existencial; por ejemplo, si entiendo por "moneda" algo redondo (P), brillante (Q) y con un valor en el mercado (R), "la moneda existe" se expresaría:

                                             Existe un x  tal que x es P, x es Q y x es R

         En conclusión: la existencia no es un predicado como la redondez o la brillantez, no se une directamente a un sujeto, sino que más bien se predica de otros predicados (podemos decir que es un "predicado de predicados" o un "predicado de segundo orden", si entendemos por "predicado de primer orden" el que nombra una propiedad que se afirma directamente de un sujeto).
         Por lo tanto, ninguna negación de existencia es contradicto­ria. Lo contradictorio es afirmar y negar una misma propiedad en una misma cosa, o decir que esa cosa existe y no existe, pero nunca decir simplemente que esa cosa no existe, ya que al negar una existencia suprimimos la cosa con todas sus propiedades, y, puesto que no queda nada, lo que queda no puede ser contradicto­rio.


         "Si en un juicio idéntico suprimo el predicado y conservo el sujeto, surge una contradicción, y por ello digo que el primero corresponde al segundo de modo necesario. Pero si supremo el sujeto junto con el predicado, no surge contradicción alguna; pues ya no hay nada susceptible de contradicción. Es contradicto­rio poner un triángulo y suprimir sus tres ángulos; pero no es ninguna contra­dicción suprimir el triángulo junto con sus tres ángulos. Exacta­mente lo mismo ocurre con el concepto de un ser absolutamente necesario. Si suprimís su existencia, suprimís la cosa misma con todos sus predicados; ¿de dónde ha de venir entonces la contradic­ción?...
         "Nada puede añadirse al concepto, que únicamente expresa la posibilidad, por el hecho de que piense su objeto (mediante la expresión existe) como absolutamente dado. Y así lo real no contiene nada más que lo meramente posible. Cien táleros reales no contienen en absoluto más que cien táleros posibles. Pues, como los táleros posibles indican el concepto y, en cambio, los táleros reales significan el objeto..., en el caso de que el objeto contuviera más que el concepto, mi concepto no expresaría el objeto entero ni sería, por consiguiente, el concepto adecuado de él."
                                                                   I. Kant: Crítica de la razón pura.



         3.1.8. EL PUNTO DE VISTA DE MARX.

         Como es sabido, Marx no se sintió nunca inclinado a discutir teóricamente las pruebas a favor o en contra de la existencia de Dios. Consideraba válida y definitiva la crítica de la religión de Feuerbach y, partiendo de esta, solamente mostró interés por la consideración de la religión como expresión ideológica de la alienación práctica. Sin embargo, antes de que el marxismo fuera un pensamiento elaborado, Marx abordó la cuestión de la teología filosófica en sus escritos doctorales. En estos toma el argumento ontológico como prototipo de todas las pruebas de la existencia de Dios y observa que el valor de la demostración reside en la fuerza psicológica con que es afirmada la idea de Dios, del mismo modo que el valor del dinero es única y exclusivamente el que los hombres le han otorgado.


         "Las pruebas de la existencia de Dios no son más que vanas tautologías. Por ejemplo, la prueba ontológica no dice más que: 'lo que yo me represento realmente es una representación real para mí', que obra sobre mí, y en este sentido todos los dioses, tanto paganos como cristianos, han tenido una existencia real. ¿No ha reinado el antiguo Moloch? ¿No fue el Apolo délfico una potencia real en la vida de los griegos? En este caso tampoco significa nada la crítica de Kant. Si alguien se imagina que posee cien táleros, si esta representación no es para él una representación arbitraria y subjetiva, si cree en ella, los cien táleros imaginados tienen para él el mismo valor que cien táleros reales. Contraerá, por ejemplo, deudas a cuenta de su imagina­ción; ella obrará como los dioses con los cuales ha contraído deudas toda la humanidad. El ejemplo de Kant, por el contrario, hubiera podido confirmar la prueba ontológica. Los táleros reales tienen la misma existencia que los dioses imaginados. ¿Tiene un tálero real otra existencia fuera de la representación, aun cuando sea una representación universal o, más bien, común de los hombres? Lleva papel moneda a un país donde no se conozca este uso del papel, y todos se reirán de tu representación subjetiva. Ve con tus dioses a un país en que rijan otros dioses, y se te demostrará que padeces de alucinaciones y abstracciones. Y con razón. Quien hubiera llevado a los antiguos griegos un dios nómada, hubiera encontrado la prueba de la no existencia de ese dios. Pues para los griegos no existía. Lo que un país es para determinados dioses extranjeros, lo es el país de la razón para Dios en general: una región en la que cesa su existencia.
         "Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada más que pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas de ella. Por ejemplo, la prueba ontológica. ¿Qué ser existe inmediatamente en tanto que pensado? La autoconciencia."
                                                                        K. Marx: Escritos doctorales.



         3.1.9. LA CRÍTICA DE BRENTANO.

         A finales del siglo XIX, F. Brentano realizó una crítica del argumento independiente de la de Kant (en realidad, Brentano consideraba que la crítica de Kant llevaba a consecuencias absurdas), aunque semejante en el fondo (no en la forma) a la de Tomás de Aquino. Para Brentano, el argumento ontológico es un argumento inválido porque en él se comente una falacia lógica llamada equívoco, consistente en confundir los dos posibles significados que puede tener una misma expresión, y se comete no una vez, sino dos:
         1) Confusión de un juicio acerca del significado de un nombre con un juicio acerca de la realidad. La premisa del argumento ("Dios es un ser absolutamente perfecto") puede interpretarse como "hay un Dios que es un ser absolutamente perfecto" o "se entiende por Dios un ser absolutamente perfecto". Si tomamos la segunda interpretación (ya que solo esta puede ser aceptada por un ateo, que es a quien el argumento trata de convencer), solo podemos concluir "se entiende por Dios un ser que existe necesariamente", no que Dios exista necesariamente.
         2) Confusión de un juicio negativo con un juicio afirmativo. "Dios es un ser absolutamente perfecto" no significa "hay un Dios que es un ser absolutamen­te perfecto", sino "no hay un Dios que no sea un ser absolutamente perfecto"; por lo tanto, lo que se concluye es "no hay un Dios que no exista necesariamen­te".

         3.1.10. REFORMULACIONES DEL ARGUMENTO ONTOLOGICO EN LA FILOSOFIA ANALITICA: LA VERSION DE MALCOLM.

         La filosofía analítica es una corriente que da una gran importancia al análisis del lenguaje como método básico de la filosofía. Dentro de esta forma de hacer filosofía se desarrolló el empirismo lógico, que (como ya hemos visto) llevó al ateísmo semántico. Es natural que una corriente que da tanta importancia al lenguaje se interese por el argumento ontológico, bien para rechazarlo (como han hecho los empiristas lógicos), bien para hacer una nueva formulación en que se preste una mayor atención al significado de las palabras. De hecho, filósofos analíticos como Malcolm, Plantinga y Hartshorne han defendido (con argumentos basados en el uso del lenguaje) la validez de la prueba ontológica. Tomamos como ejemplo la versión de Malcolm, basada en el uso de los llamados predicados modales (necesario, posible, y sus respectivas negaciones: contingente, imposible).
         El razonamiento de Malcolm, recogido en su polémico artículo "Anselm's Ontological Argument" (que, cuando fue publicado en 1960, dio lugar a una auténtica avalancha de réplicas y contrarréplicas), es un sencillo silogismo disyuntivo:
         -La existencia de Dios, o bien es necesaria, o bien es imposible.
         -La existencia de Dios no es imposible.
         -Por tanto, la existencia de Dios es necesaria (Dios existe necesaria­mente).
         Cada una de las premisas necesita a su vez ser probada:

1)   Prueba de la primera premisa.

                   -O bien Dios existe, o bien Dios no existe.
                   -Si Dios existe, no puede dejar de existir Þ su existencia es necesaria.
                   -Si Dios no existe, no puede llegar a existir Þ su existencia es imposible.
                   -Por tanto, la existencia de Dios, o bien es necesaria, o bien es imposible.

2)   Prueba de la segunda premisa.

                   -La existencia de algo es imposible cuando su idea contiene una contradicción o absurdo lógico.
-La idea de Dios no contiene contradicción [demostración de Leibniz: apartado 3.1.5].
                   -Por tanto, la existencia de Dios no es imposible.

         3.1.11. RECAPITULACIÓN.

         Nuestro (incompleto) recorrido histórico por las distintas versiones y críticas del argumento ontológico puede llevarnos a una primera conclusión bastante elemental: Si se puede decir que el argumento ontológico ha dividido a los filósofos en dos campos, estando en uno de ellos figuras de la talla de Anselmo, Descartes, Leibniz, Hegel, etc., y en el otro autores tan importantes como Tomás de Aquino, Hume, Kant, Brentano, etc., es que el problema que plantea esta prueba es un problema difícil y complejo, cuya solución requiere un considerable esfuerzo intelectual y para el que no valen  respuestas superficiales.
         Otra constatación es la siguiente: El argumento ontológico se ha propuesto como una prueba de la existencia de Dios[10], pero su discusión nos ha llevado a considerar otros problemas fundamentales de la filosofía (p.ej., ¿qué significa existir?, ¿cuál es la relación entre el pensamiento y la realidad?, ¿es posible conocer a priori la existencia de algo?, etc.). Por lo cual se puede decir: la discusión sobre el argumento ontológico, y en general la discusión sobre la existencia de Dios, es fundamental no solo por la importancia del tema en sí mismo, sino porque en esa discusión se concentran todos los grandes problemas de la filoso­fía[11].


         3.2. LOS ARGUMENTOS COSMOLÓGICOS.

         Al contrario que el argumento ontológico, estos argumentos toman como punto de partida la existencia del mundo o realidad sensible, con las características que podemos conocer a través de la experiencia. El razonamiento común a todos ellos es más o menos así: Este mundo solo puede existir si existe Dios, este mundo existe, luego Dios existe.
         Examinaremos dos de estos argumentos: el que conduce del carácter temporal del mundo a la existencia de un ser eterno y el que lleva del carácter contingente del mundo a la existencia de un ser necesario[12].


         3.2.1. PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD ETERNA.

Si hay un cosmos temporal, ¿debe haber una causa eterna?
         -El Universo (todo lo que hay y es material) es temporal, es decir, a un estado anterior le sucede otro posterior.
         -Esta sucesión de estados no puede haber sido infinita en el pasado (ya que una serie infinita, por definición, no puede ser recorrida).
         -Decir que el Universo ha pasado por una sucesión finita de estados es lo mismo que decir que ha tenido un principio en el tiempo.
         -Si el Universo ha tenido un principio, es que ha tenido una causa distinta de él (ya que a partir de nada no se puede producir nada).
         -En la causa del Universo no puede haber sucesión de estados ni tiempo (pues si no ocurriría lo mismo que con el Universo: tendría que tener principio y por tanto causa).
         -Esta causa es, por tanto, Dios como realidad eterna.



         "Para llegar al conocimiento de la eternidad, hay que partir del tiempo, que no es otra cosa que la medida del movimiento [cambio] con relación a un antes y a un después. Porque, como en todo movimiento hay sucesión y una parte viene después de otra, en el mero hecho de contar un antes y un después en el movimien­to, tenemos la idea del tiempo...; pero en lo que no tiene movimiento, y es siempre invariable, no hay lugar a admitir antes ni después (...). Lo que es absolutamente inmutable no puede tener ni principio ni fin, puesto que en él no hay sucesión. Así pues, el concepto de eternidad consiste en dos cosas: 1) En que lo que existe en la eternidad es interminable, es decir, no tiene principio ni fin; 2) En que la misma eternidad no admite sucesión, sino que existe simultáneamente toda completa."
                                                           Tomás de Aquino: Suma Teológica.


         3.2.1.1. Valoración crítica.

         Las críticas a este argumento se dirigen a las tres afirmaciones que en él se dan por evidentes (sus premisas), pero cuya validez ha sido también puesta en cuestión:
         a) El carácter temporal del mundo.
         b) La imposibilidad de recorrer una serie infinita.
        c) El principio de causalidad, que aquí toma la forma: todo lo que tiene principio tiene causa (destacada especialmente por una versión de este argumento a la que se ha dado el nombre de "argumento kalam", al parecer expuesto por primera vez por el teólogo musulmán Al-Gazali,  y desarrollado recientemente por, entre otros, William L. Craig).
         Mencionaremos las principales objeciones contra los tres puntos señalados:
         a) La afirmación el mundo es temporal recibió una fuerte crítica por parte de Kant, aunque su comprensión requiere un conocimiento bastante profundo de la filosofía del propio Kant. En esencia, viene a decir lo siguiente: el tiempo (como el espacio) es una forma subjetiva, no una propiedad de las cosas reales; por otra parte, no podemos tener un conocimien­to adecuado del mundo como la totalidad de los objetos materiales. Para justificar unas afirmaciones tan sorprendentes, Kant hace ver que el razonamiento fundado en el carácter temporal del mundo lleva a conclusiones contradictorias: tanto que el mundo es eterno como que tiene un principio en el tiempo. Que tiene un principio en el tiempo, se demuestra por la imposibilidad de recorrer una serie infinita de estados; y que es eterno, porque de no serlo habría un tiempo vacío (un tiempo en el que no hay nada) y en un tiempo vacío todos los momentos son iguales: no hay razón para que uno de ellos se identifique con el comienzo del mundo[13].
         b) La imposibilidad de recorrer una serie infinita ya fue puesta en cuestión por Guillermo de Ockham, filósofo y teólogo del siglo XIV. De hecho, al propagarse el movimiento de un extremo a otro de un palo, por ejemplo, ya se ha recorrido una serie infinita, ya que cualquier porción de espacio es infinitamente divisible[14].
         c) Finalmente, respecto del principio de causalidad podemos distinguir dos tipos de críticas: a) del principio en sí mismo (Hume); b) de la aplicación de este principio más allá del campo de la experiencia (Kant). Para Hume, el principio de causalidad es imposible de justificar racionalmente: ni es evidente en sí mismo (ya que no es una tautología), ni es demostrable; todo lo más puede decirse que recoge un conjunto más o menos grande de hechos pasados, pero no hay nada en esos hechos que nos haga ver la necesidad del principio. Por su parte, Kant sí piensa que el principio de causalidad es absolutamente necesario y que no procede de la experiencia[15] (ya que la experiencia misma nos resultaría incomprensible si supusiéramos que ese principio es falso), pero su campo de aplicación se limita a lo experimentable y no tenemos derecho a servirnos de él para relacionar ideas no experimenta­bles (como las de mundo y Dios).
         Por lo demás, los datos de la ciencia natural parecen confirmar la tesis de que el Universo tiene un principio en el tiempo (en el argumento, la demostración de esta tesis es independiente de la ciencia y consiste en mostrar que la tesis contraria es imposible). En concreto, son sobre todo dos las aportaciones en este sentido:
         a) En toda transformación energética queda siempre un residuo (entropía), que consiste en energía que ya no puede volver a transformarse, por lo cual no se puede utilizar para producir trabajo. La cantidad total de entropía aumenta con el paso del tiempo. Si el Universo hubiese tenido una duración infinita en el pasado, ahora mismo toda la energía que contiene sería inutilizable (salvo que exista una creación constante de energía a partir de nada, hipótesis tan sorprendente e inexplicable como el principio absoluto del Universo).
         b) La teoría de la expansión del Universo a partir de una gran explosión (big bang) parece situar en esta explosión el primer momento del Universo. Negaría esto la hipótesis de los sucesivos ciclos de expansión-contracción. Esta hipótesis es en principio posible, pero a partir de los datos de que hoy disponemos parece poco probable: para que las fuerzas gravitatorias fueran capaces de detener la expansión e iniciar un movimiento de contracción, sería necesario que la masa total del Universo fuera unas diez veces superior a la que se calcula que tiene.

         3.2.2. PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD NECESARIA (ARGUMENTO A CONTINGENTIA MUNDI).

         -Los seres que forman el mundo son contingentes: existen, pero pueden no existir; de hecho, vemos que su duración es limitada: empiezan a existir en un momento y dejan de existir en otro. Lo contrario de ser contingente es ser necesario: existir y no poder no existir.
         -Lo que puede no existir, alguna vez no ha existido (ya que una posibilidad, por pequeña que sea, ha de hacerse realidad si contamos con un tiempo infinito).
         -Si todo fuera contingente, alguna vez no habría existido nada.
         -Y si alguna vez no hubiera existido nada, nada existiría ahora (ya que a partir de nada no puede producirse nada).
         -Pero ahora existe algo.
         -Por tanto, siempre ha existido algo.
         -Por tanto, no todo es contingente (hay una realidad necesa­ria, que llamamos Dios).



         "La tercera vía está sacada de lo posible y de lo necesario, y se expone de este modo. En la naturaleza hallamos cosas que pueden ser y no ser, puesto que hay quien nace y muere, y que puede, en consecuencia, ser y no ser. Ahora bien: es imposible que tales seres existan siempre; porque lo que es posible que no exista, alguna vez no existe. Por consiguiente, si todos los seres han podido no existir, ha habido un tiempo en que nada existía. Si así hubiera sido, nada existiría ahora; porque lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por consiguiente, si no hubiera existido ningún ser, hubiera sido imposible que ninguna cosa comenzase a existir; y por lo mismo nada existiría ahora; lo cual es a todas luces falso. Por lo tanto, no todos los seres son posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya un ser necesario. Pero todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en otro, o no; y como no es posible que se proceda hasta lo infinito en las cosas necesarias que tienen causa de su necesi­dad..., se deduce que es preciso admitir un ser que sea necesario por sí mismo, que no tome de otra parte la causa de su necesidad, sino al contrario, que sea él la causa de la necesidad respecto de los demás; y este es el ser que todo el mundo llama Dios."
                                                           Tomás de Aquino: Suma Teológica.

         "Debemos valernos del gran principio habitualmente poco empleado, que sostiene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible al que conozca suficientemente las cosas dar una razón que baste para explicar por qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho a formular es por qué hay algo más bien que nada. Pues la nada es más simple y fácil que algo. Además supuesto que deben existir cosas es preciso dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo. Ahora bien, no se podría encontrar esta razón suficiente de la existencia del universo en la serie de las cosas contingentes... Es preciso que la razón suficiente, que no necesita de otra razón, esté fuera de la serie de cosas contingentes... y que sea un ser necesario que lleva consigo la razón de su existencia. De otro modo no tendríamos todavía una razón suficiente en que poder terminar. Y esta última razón de las cosas se llama Dios."
                          G.W. Leibniz: Principios de la naturaleza y de la gracia.



         3.2.2.1. Valoración crítica.

         La crítica más frecuente contra este argumento es que se basa en una trampa del lenguaje: las palabras contingente y necesario solo pueden aplicarse a proposiciones (una proposición es necesaria si es verdadera y no puede ser falsa, p. ej. todas las cosas rojas tienen color, y contingente si es verdadera pero podría no serlo, p. ej. me llamo Juan Antonio Vela). Emplear esas palabras para decir algo de las cosas es hacer trampas, juntar las palabras de tal manera que forman frases sin significado.


         "Para saber adecuadamente lo que es ser contingente en un sentido metafísico, tenemos que saber lo que es ser no contingen­te, y por tanto, saber lo que es Dios. El concepto de contingen­cia depende lógicamente de su contrario, y podemos decir que el argumento de lo contingente y lo necesario solo avanza aparente­men­te de las criaturas a Dios. En realidad, va al contrario: percibi­mos la contingencia de las cosas una vez que conocemos la existen­cia de Dios y no antes. Por tanto, la tradición que tiene su origen en Hume rehúsa legitimar la noción de contingencia basándose en su carácter no empírico: no tenemos derecho a decir que el mundo es contingente o que es necesario."
                                                               L. Kolakowski: Si Dios no existe...


         Otra crítica posible es señalar que de todos los seres que forman el mundo son contingentes no se deduce el mundo es contingente (como de todos los hombres tienen una madre no se deduce la humanidad tiene una madre), por lo cual el ser necesario cuya existencia se prueba puede ser el mundo mismo y no un ser distinto del mundo. Quienes razonan así admiten que la prueba de la existencia de un ser necesario es efectivamente válida, solo que niegan que este ser necesario sea Dios. A esto se puede objetar: a) De la misma forma que añadiendo cantidades finitas a cantidades finitas es imposible alcanzar una cantidad infinita, parece difícil pensar que un conjunto de seres contingentes pueda ser un ser necesario; b) ¿Es compatible el carácter de necesidad con propiedades conocidas del mundo material como la transformación energética continua, la espacialidad, la temporalidad, etc.? Parece que no.

         3.3. EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO.

         -En el mundo existen cosas que parecen estar dispuestas para obtener un resultado concreto, p.ej., es imposible entender la complicadísima estructura de un ojo si prescindimos del hecho de que sirve para ver.
         -Disponer cosas para conseguir un resultado (es decir, adecuar medios a fines) es una actividad propia de un ser inteligente.
         -Sin embargo, vemos que esta relación medio-fin se da también en seres que carecen de inteligencia: objetos inanimados, plantas y animales.
         -Por lo tanto, ha de existir un ser inteligente que ha dispuesto un orden también entre seres no inteligentes. Esta inteligencia suprema es Dios.


         "La quinta vía está tomada del gobierno del mundo. En efecto: Vemos que los seres desprovistos de inteligencia, como los cuerpos naturales, obran de un modo conforme a un fin; pues se les ve siempre, o al menos muy a menudo, obrar del mismo modo para llegar a lo mejor; de donde se deduce que no por casualidad, sino con intención deliberada, llegan a su fin. Los seres desprovistos de conocimiento no tienden a un fin sino en tanto que son dirigidos por un ser inteligente, que lo conoce; como la flecha es dirigida por el arquero. Luego hay un ser inteligente, que conduce todas las cosas naturales a su fin; y este ser es el que llamamos Dios."
                                                           Tomás de Aquino: Suma Teológica.



         3.3.1. Valoración crítica.

         El argumento teleológico ha recibido muchas críticas, la mayoría de las cuales se basan en negar la existencia de finalidad real en el Universo. Es cierto que parece que muchas cosas son así porque así sirven a un fin concreto, pero la verdad es que siempre es posible encontrar otras explicacio­nes que no tienen en cuenta la finalidad (en concreto, la teoría darwiniana de la selección natural explica las adaptaciones de los seres vivos sin necesidad de recurrir a los propósitos de ningún ser inteligente). La pregunta ¿Existe finalidad real, o solo apariencia de finalidad? es complicada de contestar y ha de tener en cuenta los datos que la ciencia ofrece (aunque no es una pregunta científica, sino filosófica). Esta cuestión aparece muy desarrollada en los siguientes libros: Sobre la existencia de Dios, de F. Brentano; De Aristóteles a Darwin (y vuelta), de E. Gilson; El azar y la necesidad, de J. Monod.
         Un problema que ha sido muy discutido en los últimos años es si hay finalidad en el Universo considerado como un todo, en el sentido de que, entre un conjunto inmensamente grande de posibilidades, el Universo tiene las únicas característi­cas que puede tener para que sea posible la existencia de vida consciente: es el problema que plantea el llamado principio antrópico.
         Pero incluso en el supuesto de que el orden del Universo testimonie la existencia de relaciones de finalidad dispuestas por un ser inteligente, no puede olvidarse otra objeción clásica a la prueba teleológica: partiendo de un efecto finito nada nos autoriza a concluir la existencia de una causa infinita; por grande que sea esta inteligencia causante del orden, puede no ser una inteligencia divina, es decir, absolutamente suprema.


         "No debe olvidarse aquí que los que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probar esta doctrina. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y efectivamen­te, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero, insistirán, ¿por qué soplaba entonces el viento?, ¿por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez -ya que el preguntar no tiene fin-: ¿y por qué se agitaba el mar?, ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia."
                      B. Spinoza: Etica demostrada según el orden geométrico.



         3.4. OTROS ARGUMENTOS.

         A partir de Kant, generalmente se clasifican las pruebas de la existencia de Dios en los tres grupos que hemos mencionado. Sin embargo, esta clasificación deja fuera algunas pruebas tradiciona­les (como la llamada Cuarta Vía de Santo Tomás, inspirada en Platón) y otras que se desarrollaron después de Kant. Entre estas últimas menciona­mos:

         3.4.1. EL ARGUMENTO MORAL.[16]

         Toma como punto de partida el hecho de que en las personas exista moralidad. Vamos a ver dos versiones:
         a) Bondad y felicidad son dos cosas distintas, pero nuestra conciencia moral nos dice que deben ir unidas; sin embargo, vemos que no siempre van unidas: hay personas buenas que sufren, mientras que hay malvados que parecen más felices. Para que la conciencia moral esté en lo cierto, es necesario que esta unión vaya garanti­zada por un ser que sea él mismo sumamente bueno y sumamente feliz. Este ser es Dios[17].
         b) Los principios morales se nos presentan muchas veces como mandatos absolutos, que no proceden de ninguna autoridad visible ni tampoco de nosotros mismos (que, por lo general, preferiríamos hacer lo contrario). No puede haber mandatos absolutos si no hay un Absoluto que manda.[18]


José Gómez Caffarena (1925-2013)
         "a) Al ser fieles a la voz de la conciencia moral (que pide promover el supremo bien) y al llevar hasta el final el proyecto de realización (que desborda sucesivamente todas las metas concretas, sobre todo cuando se hace proyecto de amor universal esperanzado), o bien suponemos la existencia de un Supremo Bien (y Amor) Originario -el único que posibilita la realización, incluso tras la muerte-, o bien actuamos a la desesperada. b) Pero esto último constituiría un inadmisible sinsentido vital. c) Luego podemos admitir la existencia de un Supremo Bien (y Amor) Origina­rio -Fundamento Ultimo del ser humano y del mundo-, así como que la vida humana no termina definitivamente con la muerte."

                                     J. Gómez Caffarena: Razón y Dios.




         3.4.2. EL ARGUMENTO RELIGIOSO.

         La religión es un hecho prácticamente universal, presente en todas las culturas y pueblos. Común a todas las religiones es el reconoci­miento de una realidad misteriosa y trascendente, atractiva y a la vez sumamente digna de respeto (a veces incluso temible), y de la cual el hombre se siente dependiente. A esta realidad nosotros le damos el nombre de Dios, pero también se la puede llamar de otras maneras. ¿Cómo se explica esta coincidencia universal, si no hay en la realidad nada que la justifique? Ciertas explicaciones de la religión a partir de las condiciones de la vida humana (ver capítulo IV) son siempre parciales y muchas veces inspiradas en prejuicios  antirreligiosos (p. ej., deducir de que alguna vez la religión haya sido eso –producto del miedo y la ignorancia, instrumento de dominio de los pobres por los ricos, etc.- que siempre y necesariamente es así) y, sobre todo, dejan de lado el punto fundamental: que si la religión existe[19], es porque hay algo en los hombres que hace posible su existencia: una insatisfacción radical de las cosas a nuestro alcance, un hueco infinito o deseo de trascendencia.
         Según Feuerbach, la sed de trascendencia no prueba que exista un ser trascendente, ya que se puede tener sed y no tener agua para beber. A esto se ha replicado lo siguiente: Efectivamente, puedo tener sed y no tener agua a mano; pero si jamás y en ningún lugar hubiera existido el agua tampoco existiría la sed. En el caso de que los ateos tengan razón, la sed de trascendencia sería la única necesidad humana que no solo no se satisface, sino que es imposible que se satisfaga.
         Otro punto de vista es el defendido por el agnosticismo radical de Tierno Galván, para quien ser agnóstico es sencillamente no echar de menos a Dios. "Finitud, que tradicionalmente se ha interpretado como señal de la trascenden­cia, tiene ante los ojos del agnóstico el sentido de significarse a sí misma como plenitud satisfactoria. El agnóstico no entiende la necesidad de una realidad trascendente..."[20]. Por lo tanto, y según esta perspectiva, ese supuesto deseo universal de trascendencia no existe, y el hecho de la religión deberá ser explicado de otra manera.


         "Solo un ser real, con el carácter esencial de lo divino, puede ser la causa de la disposición religiosa del hombre, es decir, de la disposición para la ejecución real de ciertos actos, que no pueden cumplirse con experiencia finita y, sin embargo, exigen cumplimiento... El objeto de los actos religiosos es al mismo tiempo la causa de su existencia."
                                                      M. Scheler: De lo eterno en el hombre.



         3.4.3. EL ARGUMENTO ANTROPOLÓGICO.

         Expuesto por distintos autores, entre los que destaca especialmente Agustín de Hipona. Es bastante parecido al anterior, pues se basa en lo que se suele llamar experiencias humanas profundas: ansia de felicidad, necesidad de amar y ser amado, preocupación por el bien y la justicia, etc. Todo esto, se preguntan los defensores de este argumento, ¿no son distintas formas de hablar de Dios? La existen­cia de estas experiencias es signo de lo que Victor Frankl llama la presencia ignorada de Dios en el interior del hombre, incluso a nivel inconsciente[21].




[1]En todo caso, las preguntas estarían siempre referidas al hombre: ¿por qué aparece en la mente humana la idea de Dios?, ¿qué es lo que hace que otorguemos realidad a lo que es una mera idea?, ¿qué consecuencias produce semejante engaño? En el supuesto de la inexistencia de Dios, la teología racional sería necesariamente antropología.
[2]Es decir, y para ser un poco más precisos: 'Dios existe' significa 'Hay un ser que tiene las características -eternidad, infinitud, absoluta independencia, omnipotencia, necesidad, etc.- que generalmente unimos a la palabra Dios'.
[3]La expresión ateísmo semántico, aunque ya está muy extendida, es sin embargo incorrecta y no caracteriza adecuadamente lo que dice esta postura filosófica. No se trata de decir que, basándonos en el significado de la palabra Dios, podemos concluir que Dios no existe (eso sería propiamente un ateísmo semántico: un procedimiento similar al del argumento ontológico que sin embargo nos lleva a la conclusión contraria). Los llamados ateos semánticos rechazarían tanto este ateísmo como cualquier otra forma de ateísmo, teísmo o agnosticismo: no se trata de decir que Dios no existe o que no sabemos si existe, sino sencillamente que la palabra Dios no significa nada. Por ello, más que de ateísmo semántico, sería mejor hablar de asemantismo teológico.
[4]La física, o descubrimiento de las leyes de la materia, proporciona los esquemas explicativos últimos de toda la realidad: la química se fundamenta en la física, como la biología en la química, la antropología en la biología, etc.
[5]Sobre la relación entre bondad ética y mandato divino, ver entrada.
[6]La crítica de Feuerbach a la religión está expuesta más extensamente en estas otras entradas: Proyección y Revelación y Las formas a priori de la experiencia religiosa.
[7]A. Flew: Teología y falsificación.
[8]Hay quien prefiere decir que el punto de partida del argumento no es una idea o significado que se asocia convencionalmente a una palabra, sino una esencia intuida: al intuir la esencia divina, comprendo que Dios existe, igual que al intuir la esencia "triángulo" comprendo que sus ángulos suman dos rectos.
[9]Kant habla de táleros (moneda alemana de la época).
[10]Otra cuestión es si todos los partidarios del argumento ontológico (Anselmo, Descartes, Spinoza, Hegel, etc.) otorgan un mismo significado a la palabra Dios: parece claro que no.
[11]Como ninguna otra prueba de la existencia de Dios, la discusión del argumento ontológico revela la división fundamental que recorre la historia de la filosofía: por un lado el racionalismo platonizante, según el cual la esencia última de la realidad debe hallarse indagando el fondo de la mente, y por otro el empirismo que desconfía de todo lo que no sea un dato de los sentidos.
[12]Aunque se expongan como pruebas distintas, en realidad son dos aspectos de la misma prueba, ya que muestran (respectivamente) que lo temporal es contingente (una duración infinita es imposible) y que lo contingente es temporal (lo que puede no ser alguna vez no es); de ahí que la conclusión pueda enunciarse de forma general: la existencia de lo temporal-contingente necesita ser justificada desde lo eterno-necesario.
[13]Quizá la aparente contradicción se resuelva afirmando que el comienzo del mundo es también el comienzo del tiempo, y por tanto que antes del comienzo del mundo no hay un tiempo vacío: sencillamente, no hay "antes" ya que no hay tiempo. Sin embargo, Kant piensa que el tiempo es esencialmente ilimitado: no es posible pensar un comienzo del tiempo, como tampoco se puede pensar un límite del espacio.
[14]Esta forma de argumentar se relaciona con la conocida paradoja de Aquiles y la tortuga y otras similares de Zenón, que Aristóteles trató de resolver distinguiendo la infinita divisibilidad (en potencia) de la infinita división (en acto): cualquier parte de espacio es infinitamente divisible, pero no está infinitamente dividida.
[15]Dicho de otra manera: es un juicio sintético a priori. A priori, ya que su validez es independiente de la experiencia; y sintético, ya que las ideas de suceso (algo que ocurre en el tiempo, algo que tiene principio) y tener una causa son dos ideas distintas, la segunda de las cuales no está incluida en la primera (todo suceso tiene una causa no es un juicio analítico o tautología).
[16]Los argumentos de tipo moral se discuten extensamente aquí.

[17]Este argumento fue desarrollado por el propio Kant, en su Crítica de la razón práctica (después de que en la Crítica de la razón pura negara la validez de los argumentos ontológico, cosmológico y físico-teologico o teleológico­). No obstante, el mismo Kant considera que este argumento no proporciona una verdadera prueba teórica de la existencia de Dios, sino únicamente una certeza moral o práctica (lo que debo presuponer o creer para actuar moralmente).
[18]Aquí hay que hacer una distinción entre el mandato como tal o forma del mandato y la cosa que se manda o contenido del mandato. En cuanto al contenido, por lo general se piensa que se puede conocer lo que está bien y lo que está mal sin necesidad de admitir que lo que está bien es lo que manda Dios y lo que está mal lo que Dios prohíbe; de no ser así, un ateo no tendría ninguna responsabili­dad moral y el personaje de Dostoyevski que pensaba si Dios no existe, todo está permitido, tendría razón. El argumento, por lo tanto, no se refiere al contenido, sino al mandato como tal: no puede haber mandato si no hay alguien que manda.
[19]Y si no existiera, no podría ser manipulada, pero hay que distinguir lo que es la religión como tal y lo que es la manipulación religiosa al servicio de fines o intereses no religiosos.
[20]E. Tierno Galván: ¿Qué es ser agnóstico?
[21]Además del libro de Frankl Der unbewubte Gott (traducción española: La presencia ignorada de Dios, Herder), habría que citar aquí las interesantísimas investigaciones de Jung sobre los arquetipos religiosos del inconsciente colectivo, que el propio Jung no duda en considerar como “revelación” si bien matiza que con esta designación no pretende ir más allá de la realidad psicológica de la emergencia de estos símbolos en una personalidad consciente que los ignoraba totalmente (cf. Psicología y religión, Paidós; Respuesta a Job, F.C.E.; El hombre y sus símbolos, Caralt).

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