viernes, 19 de febrero de 2021

El diálogo "Menón" (guía de lectura)

                                                                          

            1. Situación en la obra platónica.

             -Escrito entre diez y quince años después de la muerte de Sócrates.

            -Pertenece al período de transición.

                        -Misma temática de la época socrática (reflexión en torno a la virtud).

                        -Comienzan a aparecer ideas claramente platónicas (preexistencia del alma, reminiscencia).

-Influencia pitagórica: cuestiones matemáticas, inmortalidad del alma.

            -Este diálogo "marca la crisis, el momento en que Platón se da perfecta cuenta de que sus problemas trascienden los límites en que vivió y pensó Sócrates" (A. Tovar).

 

domingo, 14 de febrero de 2021

KANT: EL USO TEÓRICO Y EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN.

 

            1. EL "GIRO COPERNICANO" EN FILOSOFÍA.

 

            Kant se propone, como Descartes, construir la filosofía desde sus cimientos, ya que observa que, mientras las ciencias progresan efectivamente en el conocimiento de la realidad, los filósofos llevan siglos dando vueltas a las mismas cuestiones, sin conseguir siquiera ponerse de acuerdo entre ellos acerca de los principios básicos de su supuesta ciencia.

            Fundamentalmente, Kant se ve influenciado por dos tendencias filosóficas contrapuestas: el racionalismo y el empirismo, que plantean problemas a los que de alguna forma hay que dar respuesta.


                  -El racionalismo ha pretendido elaborar un sistema de conocimientos a priori, al margen de la expe­rien­cia, cayendo por ello en el dogmatismo: las afirma­ciones no suficien­temente contrasta­das acerca de supuestas reali­dades de las que no tenemos ninguna experien­cia.

                -El empirismo, con su insistencia (en principio razona­ble) en el mandato de atenerse a la experiencia, ha caído en el extremo contrario: un escepticismo que amenaza con destruir la base misma no solo de la filosofía, sino también de las ciencias. El ejemplo más claro es Hume, que al criticar nuestro conoci­miento de la relación causal ha puesto de mani­fiesto que ignoramos la conexión necesaria entre dos objetos, la causa y el efecto, que sean distin­tos; y con ello ha puesto en cuestión la existencia misma de la ciencia como sistema de conocimientos necesarios y enteramente ciertos[1].

            Kant se propone evitar tanto el dogmatismo como el escepticis­mo, concibiendo su filosofía como crítica de la razón, examen racional de la propia facultad de conocer: una especie de juicio en que juez y acusado coinciden, son ambos la razón misma. Al hacer esto, Kant es consciente de estar produciendo un giro copernicano[2] en filosofía: ya no explica el conocimiento a partir de lo conocido (el objeto), sino a partir del que conoce (el sujeto), que es quien pone las condiciones que hacen posible que algo sea conocido (condiciones a priori o trascendentales).

martes, 9 de junio de 2020

Momentos estelares de la historia del cine (XII): Decir y mostrar, o cómo se construyen los relatos

     Revisando "dirigidos" antiguos (cosa que suelo hacer cada cierto tiempo y siempre que mi apretado horario no me impone otras obligaciones más productivas), me tropecé con un artículo de Antonio Castro (sí, el profesor caricaturizado, vilipendiado y difamado en Tesis de Amenábar, al parecer porque había osado suspender o no aprobar un examen, al que ni siquiera se presentó, al entonces niño prodigio y hoy director de culto de cierta intelectualidad) sobre "la ideología de John Ford". Anoto aquí la referencia, para presuntos interesados en el tema: Confundir los términos, en "Dirigido por", n. 380 (julio-agosto 2008).

jueves, 14 de mayo de 2020

Filosofía de la Religión (V): El problema (filosófico) de la existencia de Dios


          Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, solo Dios es digno de él.
 San Juan de la Cruz: Dichos de Amor y Luz, 34.

         La teología racional (o natural) es la parte de la filosofía, más concretamente de la metafísica, que trata de saber algo acerca de Dios (en el peor de los casos, que no existe o que no podemos saber si existe o no) sin basarse en la autoridad de ninguna supuesta revelación sobrenatu­ral, sino solo en la razón.
         Lógicamente, el problema primero y fundamental de la teología racional es el que da título a esta entrada. En efecto, si la respuesta a la pregunta ¿Existe Dios? es No, es absurdo que sigamos haciéndonos preguntas acerca de Dios[1]. Si, por el contrario, es , después de saber que existe querremos saber cómo es. Y en el caso de que no fuéramos capaces de contestar a esta pregunta en ninguno de los dos sentidos, la teología racional sería un conjunto de proposiciones condicionales de la forma Si Dios existiera, tendría tales propiedades.
El ojo, símbolo de la omnisciencia divina
         Hay, por tanto, tres formas posibles de contestar a la pregunta ¿Existe Dios? desde la sola razón:
         1) Dios existe[2]. Esta postura se llama teísmo y no coincide necesariamente con la fe religiosa (se debe, al menos, reconocer la independencia lógica de estas dos proposiciones: “admito la existencia de Dios” y “acepto la verdad de esta religión”).
         2) Dios no existe. Esta tesis, como todo el mundo sabe, se llama ateísmo.
         3) No podemos saber racionalmente si Dios existe o no. Es la tesis del agnosticismo.

jueves, 16 de abril de 2020

Filosofía de la Religión (III): Necesidad o contingencia de la Religión


            La pregunta ¿por qué hay religión? (es decir, cuál es su fundamento) aparece condicionada en su planteamiento y posibles respuestas por una cuestión previa: la de si la religión es un hecho necesario en la vida humana y, por tanto, debe haber existido siempre y nunca podrá desaparecer, o más bien es el resultado de unas condiciones que, aunque se han dado generalmente a lo largo de la Historia, pueden muy bien no darse. Hay que tener en cuenta, por tanto, dos grupos de teorías sobre la religión: las que consideran esta como perteneciente a la esencia de la humanidad y las que la interpretan como un hecho puramente contingente.

            1. PRIMER GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGION ES ESENCIAL A LA HUMANIDAD.


            Según esta interpretación, la religión es una estructura esencial del ser humano, que no puede dejar de darse. Por tanto, hay religión desde el momento en que hay humanidad. En palabras de Bergson:

                        "La religión, por ser coextensiva a nuestra especie, debe participar de su estructura".
            
            Si esto es así, resulta absurdo preguntarse por el origen histórico de la religión, ya que esto supone que, antes de aparecer la religión, el hombre vivió en un estado no religioso. La religión no aparece en un momento de la historia: siempre ha habido religión y siempre habrá religión.[1]
           Puede darse un "eclipse", un ocultamiento temporal del hecho religioso, pero la religión (en tanto que disposición natural del hombre) perdura, bien de forma invisible, bien bajo formas aparentemente no religiosas que cumplen la función de sucedáneos de la religión: idolatrías diversas, ocultismos, ideologías de exaltación de la naturaleza o del Estado, etc.

viernes, 10 de abril de 2020

Filosofía de la Religión (VI): Las formas a priori de la experiencia religiosa


         La línea argumentativa que voy a seguir en esta entrada es la siguiente: En primer lugar, una caracterización global de la existencia humana (y de la experiencia religiosa en particu­lar) como "autotrascendencia" y "proyección". Posteriormente, un retroceso a las condiciones que hacen posible el hecho religioso: ciertos principios o disposiciones a priori, que existen en el espíritu antes de cualquier experiencia; entre ellos selecciona­mos uno: la conciencia de la infinitud. Finalmente, examinamos de qué forma esta conciencia a priori del infinito nos ayuda a entender la propia experiencia religiosa y cómo podemos encontrar indicios de ella en la historia de las religiones.


         1. El hombre como proyecto.

Karl Popper (1902-1994)
         El punto de partida de esta reflexión es la idea de hombre como entidad siempre inacabada: forzado a construirse a sí mismo, ha de estar permanentemente eligiendo entre varias formas de ser posibles[1]. Esta condición impide al hombre vivir encerrado en sí mismo y le fuerza (quiéralo o no) a salir al encuentro o tropezarse con otras formas de realidad que necesita como instrumentos de su autorrealización, ya que estas elecciones siempre se realizan teniendo en cuenta el mundo en el cual existo: no solo objetos físicos, sino personas (solo puedo ser un yo si otros yoes me reconocen como tal, permitiendo que tome mis decisiones y me realice como persona), valores (si he de elegir forzosamente, he de contar con criterios de elección) y otras entidades no físicas tales como, por un lado, hechos y estados psicológicos (pensa­mientos, deseos, recuerdos, dudas, creencias, etc.: el "mundo 2" de Popper) y, por otro, significa­dos inespaciales y atemporales tales como los números, los conceptos universales en general, las teorías del mundo, etc. (en Popper, el "mundo 3")[2].
          En este sentido puede decirse que la existencia humana es autotrascenden­cia.
         Este hecho de la trascendencia nace por tanto de la propia indeterminación ontológica del hombre. Está conectado también con el hecho que Zubiri llama religación: al realizarme como persona me encuentro "religado" con la realidad como tal: vinculado, pero no confundido con ella: "relativamente suelto" frente a la realidad que, por un lado, me "domina" o fundamenta y, por otro, me ofrece un repertorio casi infinito de posibilida­des de autorrea­lización. De aquí la expresión zubiriana "El hombre es un ser relativamente absoluto", paradoja que quiere decir que no es una cosa más, sino que es capaz de ponerse frente a todas las cosas, aunque en último término se sabe fundamentado en la realidad como tal.[3]
         El hombre vive su vida como proyecto: por medio del conocimien­to y el deseo, se lanza al encuentro de la realidad y se sirve de ella para trascender lo que es en ese momento y construirse una nueva forma de ser. En este sentido, hay que dar la razón a Feuerbach, pero ampliando su perspectiva: toda la vida humana (no solo la religión) es proyección. Ahora bien, esta proyección no es invención de pseudorrealidades, sino condición de posibilidad del encuentro con la realidad trascendente (exterior a la concien­cia), ya que algo debe haber en el espíritu que permita comprender, "asimilar" ("hacer semejante") lo que queda fuera.
         Hasta ahora, nos estamos moviendo en un plano puramente descrip­tivo y apenas hemos rozado la cuestión religio­sa.

         2. El problema religioso.

         La religión surge cuando, en el proceso de autorrealización humana, nos tropezamos con las que tópicamente se han llamado "las cuestiones últimas": no me preocupa solo la solución de tareas inmediatas, sino decidir cuál va a ser mi proyecto vital en conjunto (y quizá no solo mío, sino de las personas próximas a mí, la sociedad en que vivo, la humanidad...); ello implica la elaboración de un "mapa" cognoscitivo o "idea del mundo" en que aparezca mi situación: Trato de entender mi realidad: en cierto sentido yo soy único, pero en otro sentido hay otros como yo, pertenezco a una especie; soy hombre, pero ¿qué significa ser hombre?, ¿cuál es el puesto del hombre en el universo?, ¿por qué existen hombres, por qué existo yo y por qué existe algo en vez de nada?, ¿cuál es el fundamento último de la realidad?, ¿qué relación mantiene con el hombre en general y conmigo en particu­lar?

jueves, 9 de abril de 2020

Filosofía de la Religión (VIII): El simbolismo en la Religión

           1. La interpretación psicoanalítica de los mitos.



          La interpretación simbólica de los fenómenos religiosos, muy especialmente de los relatos míticos, ha sido desarrollada en el siglo XX por el psicoanálisis y convertida por Jung en la piedra angular de su concepción psicológica. Ambas escuelas han insistido en el parentesco entre sueño y mito, parentesco que se basa precisamente en la utilización de símbolos y en el hecho de que tanto el que sueña como el que escucha o cuenta un mito no es generalmente consciente del sentido simbólico que encierra.

           Freud fue conducido al estudio de los mitos a través del simbolismo onírico. Ya en el primer capítulo de La interpretación de los sueños constata la existencia de objetos cuya aparición en los sueños habitualmente conlleva un significado específico: la práctica totalidad se refieren a órganos y funciones sexuales. Más adelante, en las Lecciones introductorias al psicoanálisis, dedica una lección completa al tema del simbolismo, añadiendo algunos símbolos de significado general (“casa” = persona, “agua” = nacimiento, “viaje” = muerte...) además de aumentar el repertorio de símbolos específicamente sexuales[1].
La leyenda de Moisés, estudiada por Otto Rank...
          Desarrollada especialmente por Otto Rank, la investigación psicoanalítica de los mitos trató de comprender estos como resultado de los mismos procesos mentales inconscientes que dan origen a los sueños: “En la producción de los rendimientos normales, patológicos y sociales, tanto del individuo como del pueblo, intervienen decisivamente las mismas fuerzas impulsoras inconscientes...”[2]. Así, los mitos son concebidos como “los residuos deformados de fantasías optativas de naciones enteras”[3], es decir:
...en su obra sobre el nacimiento de los héroes



a) Igual que el sueño, el mito consiste esencialmente en una realización de deseos.
b) Por la misma naturaleza del mito como producto social, los deseos no deben pertenecer exclusivamente al individuo, sino ser comunes a todo el grupo o incluso a toda la humanidad.
c) Tal significado esencial del mito (equivalente al contenido latente de los sueños) es disfrazado y deformado por razones de conveniencia moral y social, y las sucesivas variaciones de un mito o leyenda que se producen a lo largo del tiempo tienden a volver cada vez más irreconocible el núcleo originario.
d) El hecho anterior explica la frecuente aparición de símbolos (generalmente sexuales) en los relatos míticos y, en general, en todo tipo de narraciones populares: el símbolo –unido a otros procedimientos estudiados por el psicoanálisis como el desplazamiento y la condensación- permite disfrazar el verdadero significado del relato.

lunes, 6 de abril de 2020

Filosofía de la Religión (IV): Proyección y/o Revelación

 

DANDO VUELTAS A LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN

 

        La pregunta ¿de dónde surge la religión? (o, más precisamente, ¿de dónde toma la religión su contenido?) puede en principio ser respondida de estas dos maneras:
       a) La religión es proyección de contenidos humanos o pertenecientes a la experiencia humana.
      b) La religión es reconocimiento, descubrimiento de o encuentro con una realidad que trasciende el campo de la experiencia humana.

lunes, 2 de marzo de 2020

Filosofía de la Religión (II): La esencia de la religión


            A la pregunta ¿qué es la religión? puede responderse de muy diversos modos: se puede dar una definición a priori y llamar "religión" solo a lo que se ajuste a esta definición, rechazando el resto de fenómenos como no religiosos; se puede hacer un inventario de religiones y decir "religión es todo lo que aparece en esta lista"; se puede acudir a la etimología ("religión", ¿procede de "religare" -Lactancio- o de "relegere" -Cicerón-?[1]), etc.
Juan de Dios Martín Velasco (1934-2020)
            La respuesta que creo más adecuada a esta cuestión es la que procede de la fenomenología de la religión: tratar de describir la estructura básica que presenta todo hecho religioso en cuanto tal, descu­briendo los aspectos constitutivos del hecho religioso. Siguiendo a Martín Velasco, podemos decir que tales aspectos son:
            a) Una dimensión o ámbito, lo sagrado, difícil de definir a priori, pero que aparece ante la conciencia religiosa como “lo más real” o “lo más digno de respeto”, sin que tengan sentido los cálculos utilitarios.
            b) Un sujeto que presenta una actitud de sumo respeto (temor y fascinación).
            c) Un objeto que aparece a la vez como absoluto y santo.   


            1. LO SAGRADO.


            El primer rasgo distintivo de la religión es la presencia de un nivel de realidad que se considera sagrado, es decir, digno de respeto absoluto, no susceptible de consideración meramente utilitaria[2].

viernes, 14 de febrero de 2020

Momentos estelares de la Historia del Cine (XI): En la puerta de Rashomon vivía un demonio...


En la puerta de Rashomon vivía un demonio, y dicen que se fue porque tenía miedo de los hombres...

 La peculiar forma narrativa de Rashomon, que podemos llamar perspectivista, consiste en ofrecer cuatro versiones diferentes del mismo hecho (la violación de una mujer por un bandido y el posterior asesinato de su marido). El comienzo de la película consiste en aproximaciones progresivas al hecho: el hombre que encontró el cadáver, el que supuestamente es el último que vio con vida al asesinado (excluidos los tres implicados en el hecho), el policía que detuvo al asesino… A partir de aquí comienza la exposición de las cuatro versiones: la del asesino, que trata de disminuir su culpa (dormía cuando la brisa le despertó y vio a la mujer que parecía una diosa: “si no hubiera sido por esa brisa de aire nada habría pasado”); la de la mujer, que se duele del desprecio de su marido tras la violación; la del propio muerto, que a través de una médium cuenta su versión y carga toda la culpa sobre la mujer; y finalmente, la del que supuestamente solo encontró el cadáver, pero en realidad vio más de lo que dijo, y cuenta una versión de la historia en la que ninguno de los tres implicados sale bien parado.