Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS GRANDES RELIGIONES

            La presente entrada debe entenderse simplemente como un material de consulta, abreviado e incompleto, que permita una rápida visión de conjunto de los procesos históricos fundamentales que han configurado la pluralidad religiosa del mundo actual. Los puntos que aquí no se tratan (religiones de la Antigüedad, religiones sincréticas, etc.) pueden consultarse en muchos y excelentes manuales entre los que merece la pena destacar los de Mircea Eliade (Historia de las ideas y creencias religiosas) y E. O. James (Historia de las Religiones e Introducción a la Historia Comparada de las Religiones).

A)    RELIGIONES PRIMITIVAS.

             Como hemos visto en otra entrada, la ciencia de la religión del siglo XIX y principios del XX se desarrolló en buena medida como un intento de descubrir la “fase primera” o “forma elemental” de la religión. Tal intento de reconstrucción del pasado se apoyaba por un lado en los restos arqueológicos, pero sobre todo en la analogía con las costumbres y creencias religiosas de los llamados “pueblos primitivos”. Se presuponía, en general, la validez de una ley de la evolución de los pueblos según la cual cada grupo humano debía pasar por las mismas fases y en el mismo orden que todos los demás.

          Aunque estas premisas metodológicas han sido rechazadas posteriormente, las fuentes de obtención de datos siguen siendo la observación de los “pueblos primitivos” (la que se ha conservado en documentos, ya que las culturas primitivas como tales han desaparecido ya o están a punto de desaparecer) y la interpretación de yacimientos arqueológicos. Respecto a la primera, se ha constatado que las consideradas “formas simples” o “elementales” de religiosidad (culto a los antepasados, totemismo, fetichismo, etc.) no aparecen nunca aisladas, sino mezcladas con otros aspectos de la religión que los autores del siglo XIX consideraban propias de las religiones superiores: dioses supremos, leyes morales, etc. Existe una división básica en lo que se refiere a la caracterización del Ser Supremo, presente (aunque no en primer plano) en todas las religiones primitivas: Padre del cielo en los pueblos de cazadores-recolectores y pastores, Madre Tierra en algunas culturas agrícolas. Se puede constatar, como dato universal, la presencia de rituales de muerte y resurrección.

Respecto a los restos arqueológicos, es evidente que testimonian la existencia de creencias religiosas en la Prehistoria, e incluso nos autorizan a conjeturar la naturaleza de tales creencias; por ejemplo:

Enterramiento en posición fetal y con objetos personales

-Los enterramientos muestran claramente la creencia en una supervivencia tras la muerte (muertos enterrados junto a objetos personales, comida, animales de compañía, etc.). El mismo hecho del enterramiento y la posición fetal en que, a veces, es colocado el difunto sugieren también la concepción de la muerte como “nuevo nacimiento”. Es asimismo significativo que, entre los hombres de Neandertal, los cadáveres se encuentran siempre enterrados de lado y con la cabeza orientada al Este (¿indicio de culto solar?).

Filosofía de la Religión (I): Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión

            1. ENFOQUES EN EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN

            1.1. Confesionalidad y aconfesionalidad.

            La primera diferencia significativa que hay que señalar en el estudio de la religión es si este estudio se hace desde dentro o desde fuera de la propia religión que se estudia. Expresarse en estos términos es, por supuesto, poco preciso y puede inducir a confusión; hay que aclarar que no se habla tanto de la situación personal del estudioso (su pertenencia a una confesión religiosa, sus creencias sobre el tema...) cuanto del método utilizado: los presupuestos de este, ¿se derivan de una creencia o son independientes de ella?

            En este sentido, hay que decir que el estudio confesional de la religión es casi tan antiguo como la religión misma; en todas las tradiciones religiosas existen maestros y discípulos que estudian las enseñanzas de los maestros, textos sagrados cuyo sentido auténtico trata de captarse, lo cual da lugar muchas veces a nuevos textos que discuten, aclaran, aplican... el significado de los primeros, etc. Este es el proceso que ha dado lugar a la teología en las religiones desarrolla­das.

            Lo que es relativamente nuevo (siglos XVII-XVIII) es el estudio de la reli­gión a partir de presupuestos no confesionales. Las condiciones que hacen posible la aparición de la ciencia de la religión son básicamente dos:

La Paz de Augsburgo, (tímido) inicio de la libertad de conciencia

            a) La progresiva autonomía de la razón respecto de la autoridad religiosa, que ha dejado de ser única. Las confesiones religiosas minoritarias reclaman la libertad del individuo para la práctica de la religión, pero este derecho va acompañado del derecho de juzgar en materia religiosa de acuerdo con la propia conciencia (libertad de conciencia); en definitiva, la razón se convierte en juez de la religión.

            b) Por otro lado, los descubrimientos geográficos y la exploración de tierras desconocidas aportan gran cantidad de datos sobre las creencias y costumbres religiosas de los pueblos alejados culturalmente. Esta acumulación de datos será la base, primero, de un estudio comparativo, y, a partir del siglo XIX, de las diferentes teorías explicativas que pretenden dar razón de los fenómenos religiosos. 

            1.2. El estudio histórico-literario de las tradiciones religiosas.

Filosofía de la Religión (V): Ética y Divinidad

Texto de la conferencia pronunciada en la Fundación Universitaria Española en febrero de 2001

 

 

                      Prólogo socrático

Eutifrón: ¿qué es "lo piadoso"?

Uno de los tópicos más repetidos entre los filósofos es la sentencia pronunciada por Alfred Whitehead según la cual “toda la historia de la filosofía se reduce a una edición de las obras completas de Platón con anotaciones a pie de página”. Sin juzgar la exactitud o exageración de semejante tópico, voy a seguir el camino sugerido por Whitehead experimentando las posibilidades que un diálogo con Platón ofrece para el tratamiento en profundidad de un problema filosófico. Se puede decir que esta reflexión consiste en anotaciones a un diálogo platónico, concretamente el Eutifrón, texto sorprendente al menos por dos motivos: a) Nos encontramos en los inicios de la Filosofía, y las derivaciones del problema que aquí aparecen apenas esbozadas son exactamente las mismas que posteriormente desarrollarán todos los autores preocupados por el asunto (de hecho, nuestro recorrido por el problema, en parte histórico, se hará al hilo de las sugerencias del Eutifrón); b) El autor del texto, Platón, no ha elaborado todavía su sistema, se limita a recoger las enseñanzas de Sócrates seguramente buscando entender el significado de su muerte y, relacionado con esta, la acusación de “impiedad” de que fue objeto. La obra aparece pegada a unas circunstancias históricas muy concretas, ni siquiera se inserta en un sistema filosófico ya elaborado, y sin embargo alcanza un grado de universalidad y perennidad filosóficas muy superior al de cualquier diálogo de la misma época (exceptuando, por su importancia histórica, Apología de Sócrates y Critón).

Resumamos lo esencial de la trama: Sócrates se encuentra con Eutifrón en la puerta del tribunal, el primero para responder a una acusación de impiedad y el segundo para presentar otra acusación de este mismo crimen. La acusación se dirige contra su propio padre, a quien Eutifrón considera “impío” porque dejó morir a un esclavo. Sócrates se muestra “sorprendido” (podemos pensar que la sorpresa disfraza su escepticismo) de la seguridad que muestra Eutifrón en lo que se refiere al conocimiento de la piedad: este conocimiento debe ser muy firme, ya que basándose en él Eutifrón se atreve a acusar a su propio padre, y, como Sócrates dice ignorar lo que se refiere a estos temas, pide a Eutifrón que le enseñe qué es la piedad. Se inicia entonces un proceso que resultará familiar a cualquiera que haya leído otros diálogos de Platón: Eutifrón comienza confundiendo “la piedad” con un ejemplo de piedad (“lo piadoso es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate del padre, de la madre o de otro cualquiera”), por lo que Sócrates se ve forzado a aclarar el sentido de su pregunta: “yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos piadosos, sino el carácter propio por el que todas las cosas piadosas son piadosas”. Es entonces cuando Eutifrón, obligado por Sócrates a elevarse al plano filosófico, ofrece una definición general de la piedad: “Piadoso es lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío”.

 

 

Justicia y voluntad divina

 

            Maticemos la respuesta de Eutifrón en el sentido que nos interesa para el tema de esta reflexión: Donde Eutifrón dice “los dioses”, nosotros vamos a decir “Dios”. De esta forma evitamos una serie de cuestiones marginales (“¿a todos los dioses les agrada lo mismo?”), por las que el propio Sócrates se desinteresa y muestra este desinterés diciendo algo así como “supongamos que a todos los dioses les agrada lo mismo, y vamos a lo que realmente importa”. Además, la cuestión de las relaciones entre Ética y divinidad se plantea mucho más crudamente sobre el trasfondo de un único ser supremo que, precisamente por serlo, ha de ser omnisciente (posee un conocimiento exacto y total de lo justo e injusto) y moralmente perfecto (debe querer y hacer el bien: el sentido de esta proposición será discutido más adelante). Por otro lado, “la piedad” es, como el propio Sócrates señala (12d), “una parte de la justicia”, y en una concepción monoteísta el problema no se plantea solo en relación con esta parte, sino con la justicia entera: Lo justo debe ser querido por Dios, ya que de otra manera o bien Dios no sería omnisciente (no sabría qué es lo justo y, por tanto, no podría quererlo) o bien no sería moralmente perfecto (sabiendo lo que es justo e injusto, querría lo injusto en vez de lo justo)[1]. Finalmente, podemos sustituir el verbo “agradar” (que parece presuponer la posibilidad de ser afectado positiva o negativamente y, por tanto, depender de algún modo de las cosas creadas) por “querer”, que solo presupone que el ser supremo posee voluntad. De esta forma, la definición que da Eutifrón se transforma en esta otra: “Justo es lo que quiere Dios, e injusto lo contrario”.

“Sócrates.- ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos piadosos, sino el carácter propio por el que todas las cosas piadosas son piadosas? En efecto, tú afirmabas que por un solo carácter las cosas impías son impías y las cosas piadosas son piadosas [...]. Exponme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es piadoso un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es piadoso. [...]

“Eutifrón.- Ciertamente, es piadoso lo que agrada a los dioses y lo que no les agrada es impío. [...]

“Sócrates.- ¿Qué señal tienes tú de que todos los dioses consideran que ha muerto injustamente un hombre que, estando asalariado, comete un asesinato y que, atado por el dueño del muerto, a causa de las ataduras muere antes de que el que lo había atado reciba información de los intérpretes de la ley sobre qué hacer con él; y de que está bien que por tal hombre el hijo lleve a juicio al padre y lo acuse de homicidio? [...]. Aceptemos que todos los dioses consideran este acto injusto y que lo aborrecen, si quieres..., pero tú examina si, admitiendo este supuesto, vas a poder enseñarme fácilmente lo que prometiste.

“Eutifrón.- En cuanto a mí, afirmaría que es piadoso lo que agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impío. [...]

“Sócrates.- Reflexiona lo siguiente: ¿Acaso lo piadoso es querido por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es querido por los dioses?”

Platón: Eutifrón, 6d-10a.