1. ENFOQUES EN EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN
1.1. Confesionalidad y aconfesionalidad.
La primera diferencia significativa que hay que señalar
en el estudio de la religión es si este estudio se hace desde dentro o desde
fuera de la propia religión que se estudia. Expresarse en estos términos
es, por supuesto, poco preciso y puede inducir a confusión; hay que aclarar que
no se habla tanto de la situación personal del estudioso (su pertenencia
a una confesión religiosa, sus creencias sobre el tema...) cuanto del método
utilizado: los presupuestos de este, ¿se derivan de una creencia o son
independientes de ella?
En este sentido, hay que decir que el estudio confesional
de la religión es casi tan antiguo como la religión misma; en todas las
tradiciones religiosas existen maestros y discípulos que estudian las
enseñanzas de los maestros, textos sagrados cuyo sentido auténtico trata de
captarse, lo cual da lugar muchas veces a nuevos textos que discuten, aclaran,
aplican... el significado de los primeros, etc. Este es el proceso que ha dado
lugar a la teología en las religiones desarrolladas.
Lo que es relativamente nuevo (siglos XVII-XVIII) es el
estudio de la religión a partir de presupuestos no confesionales. Las
condiciones que hacen posible la aparición de la ciencia de la religión son
básicamente dos:
 |
| La Paz de Augsburgo, (tímido) inicio de la libertad de conciencia |
b) Por otro lado, los descubrimientos geográficos y la
exploración de tierras desconocidas aportan gran cantidad de datos sobre las
creencias y costumbres religiosas de los pueblos alejados culturalmente. Esta acumulación
de datos será la base, primero, de un estudio comparativo, y, a partir del
siglo XIX, de las diferentes teorías explicativas que pretenden dar razón de
los fenómenos religiosos.
1.2. El estudio histórico-literario de las tradiciones religiosas.
El primer enfoque que debe tenerse en cuenta es el propio
de la historia de las religiones, en realidad la ciencia base de todas
las demás (ya que es la que se encarga de suministrarles datos). Muy brevemente,
podemos decir que este enfoque consiste en lo siguiente:
Primer paso: Estudio crítico de cada tradición
religiosa.-
Todas las religiones tienen una historia y unos documentos que reflejan esa
historia; ¿por qué no estudiarlos como se estudia cualquier otro documento
histórico o literario? Tomamos, por ejemplo, los evangelios, nos olvidamos
de su supuesto carácter sagrado o revelado, analizamos la forma como están
escritos, las semejanzas y diferencias literarias entre unas partes y otras,
comparamos entre sí las partes que presentan un contenido similar, contrastamos
los datos que nos aportan con los que hemos obtenido de otras fuentes, etc.
Podemos decir que las conclusiones a las que lleguemos, si están
razonablemente fundadas, son aceptables independientemente de nuestra actitud
personal respecto al valor de verdad del texto estudiado.
 |
| Tratado teológico-político, inicio del método histórico-crítico |
Segundo paso: Comparación de tradiciones religiosas
distintas.-
Una vez conocida cada una de las tradiciones religiosas, puede procederse a
compararlas entre sí, señalando los elementos comunes que a veces pueden
proceder de una influencia real (bien por filiación: A da lugar a B, bien por
haber sido ambas, A y B, influidas por una fuente común), pero que también
aparecen en áreas culturales distantes entre sí. Los primeros estudios
comparativos surgen de forma paralela e independiente de los estudios
histórico-literarios de las tradiciones religiosas singulares: el ejemplo más
importante es Sobre el origen de las fábulas, de Fontenelle (1724), obra
en la que ya aparece en esbozo una
teoría evolucionista de la religión en el sentido de una progresiva
racionalización. Muy similar es la tesis que el jesuita Lafitau sostiene en su
obra Costumbres de los salvajes americanos comparadas con las costumbres de
los tiempos primitivos, publicada en el mismo año que el libro de Fontenelle.
Aunque en un principio estos estudios se centran en el
origen y evolución de los mitos y fábulas, la ciencia de la religión ha
ampliado posteriormente el campo de aplicación del método comparativo a
cualquier elemento presente en el fenómeno religioso (creencias, rituales,
personas y objetos sagrados, etc.). Podemos citar, como simples ejemplos y sin
intención de exhaustividad o selección en función de su importancia, algunos de
los resultados más evidentes de este método:
-si comparamos las narraciones
mesopotámicas acerca de la creación y el diluvio (Enumah Elish, Poema
de Gilgamesh) con los relatos del Génesis no podemos dejar de advertir
semejanzas evidentes[2];
-una impresión parecida produce leer
sucesivamente el himno al sol de Akenatón y el salmo 104[3]; o
las literaturas sapienciales bíblica (Eclesiastés, Job) y babilónica (Diálogo
del amo y el criado, Diálogo de la miseria humana)[4];
 |
| Sacrificio de Ifigenia, paralelo mitológico del sacrificio de Isaac |
-relatos de estructura y contenido
similares (sacrificio de Isaac [Biblia] o Ismael [Corán] / sacrificio de Ifigenia;
historia de José / cuento de "los dos hermanos")[5];
-prácticas comunes: sacrificio,
oración, ritos de iniciación;
-mitos, como el del diluvio,
presentes en todas las áreas culturales;
-ideas como la supervivencia tras la
muerte, la espiritualidad del ser humano, el ser supremo...
-aparición universal de mediaciones
frente a lo trascendente: espacios, tiempos, personas y objetos sagrados.
Junto a estos elementos comunes, aparecen
también las divergencias:
-diferentes ideas sobre la divinidad
(más o menos antropomórfica, a veces zoomórfica, nombres relacionados con el
cielo y la paternidad, o la tierra y la maternidad, Dios también aparece como
"rey", "pastor" o "cazador");
-concepciones sobre la supervivencia
tras la muerte (resurrección, reencarnación, inmortalidad del alma,
absorción en el Absoluto...);
-diferentes formas de oración
(petición, alabanza, acción de gracias, unión mística...) o sacrificio
(humano, animal o vegetal; real o simbólico; diferentes finalidades);
-diferentes espacios (árbol,
montaña, claro del bosque, tienda, templo...) y tiempos sagrados...
Tercer paso: Clasificación de las formas religiosas, de
acuerdo con sus semejanzas y diferencias.- Los resultados de la comparación
se ordenan ofreciendo una serie de clasificaciones de las tradiciones
religiosas y de los elementos que en ellas aparecen.
Una Historia comparada de las religiones, que
presente de la forma más completa posible los datos analizando las semejanzas y
diferencias entre las diferentes tradiciones religiosas, es el presupuesto
necesario para cualquier intento de comprensión, explicación o valoración del
hecho religioso.
1.3. Explicación y comprensión: La religión desde la perspectiva de las ciencias sociales.
 |
| W. Dilthey: la distinción entre "explicar" y "comprender" |
La comprensión, por el contrario, se
refiere a la religión en sí misma. Ambos enfoques parecen oportunos y necesarios,
pero el enfoque comprensivo parece tener prioridad sobre el explicativo: de
otro modo, no sabríamos qué es lo que explicamos ni, por consiguiente, si la
explicación es adecuada o no.
El enfoque explicativo es el propio de las ciencias
sociales y parte de un razonamiento como este: Es indudable que, sea cual sea
su valor de verdad, la religión es un hecho humano (puesto que en él
participan los hombres) y cumple unas funciones, tanto desde el punto de
vista del individuo como de la sociedad. Ahora bien, las encargadas de estudiar
este tipo de hechos y funciones son las ciencias humanas o sociales:
psicología, sociología, antropología. Por lo tanto, estas ciencias podrán y
deberán estudiar, entre otros, el hecho religioso.
Hay que advertir que, al adoptar este enfoque, no nos
interesamos por el hecho religioso como tal, sino por el hecho religioso en su
aspecto psicológico, o social, o antropológico... El peligro (evitable, pero
no siempre evitado) es el reduccionismo: Extrapolar el resultado de una
investigación que en su planteamiento es parcial y convertirla en una teoría
sobre la totalidad del hecho religioso: "la religión es esto, y nada
más que esto".
Al adoptar un enfoque parcial, necesariamente se hace una
selección dentro del objeto de estudio, por lo cual no tiene nada de extraño
que las conclusiones confirmen el punto de vista inicial. De ahí el peligro de absolutizar
este punto de vista, convirtiéndolo en el único válido.
2. TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGIÓN.
Como ejemplo del enfoque explicativo en las ciencias de
la religión seleccionamos un problema que, de una forma u otra, ha sido tratado
por gran cantidad de autores: el de los orígenes y causas de la religión. Retrocedemos en el tratamiento de esta cuestión hasta la obra de De Brosses
(1760), por ser la más clara inspiradora del enfoque evolucionista con
el que se puede decir que, de hecho, comienza la ciencia de la religión. No
obstante, podemos encontrar precedentes en Hobbes, Bayle, Hume, Montesquieu,
los ya citados Fontenelle y Lafitau, etc., e incluso remontarnos hasta los
griegos[6].
2.1. Evolucionismo y animismo: De Brosses, Comte, Tylor, Spencer.
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| Charles de Brosses y el fetichismo como origen de la religión |
El esquema evolutivo, extremadamente simple, de De
Brosses es el mismo que aparece en Comte. Para el fundador de la filosofía
positivista, la causa de la religión es la inmadurez del espíritu
humano, que al principio de su evolución (tanto individual como colectiva) se
proyecta sobre todas las cosas que conoce: Así, igual que un niño cree que
los juguetes son seres animados, el hombre primitivo ve seres vivientes
dotados de poder en todas las cosas (es la etapa del fetichismo, siendo
la culminación de este el culto a los astros). Un progreso en la
evolución se dará cuando el hombre conciba los dioses como seres invisibles,
no ligados a objetos materiales (politeísmo). Y finalmente, se produce
la concentración de todos los dioses invisibles en un único ser supremo (monoteísmo).
Fetichismo, políteísmo y monoteísmo son las tres fases sucesivas del estadio
religioso de la humanidad, pero este a su vez es solo el primero de los
tres estadios que la humanidad debe recorrer, a medida que se dan las
condiciones adecuadas para ello (estadios religioso, metafísico y positivo
o científico).
La teoría animista de Tylor (expuesta en su obra Cultura
primitiva, publicada en Londres en 1871, y desarrollada posteriormente por Spencer)
es –al margen de su mayor solidez científica- una variación sobre el esquema de
De Brosses donde la referencia al fetichismo ha sido sustituida por la
designación, más amplia, de animismo (el fetichismo sería solo una
forma, y no la originaria, del culto a espíritus o animismo). Tylor aporta la
siguiente explicación sobre el origen y naturaleza de la religión:
a) La forma más rudimentaria de religión, y el rasgo
común a todas las religiones existentes, es la creencia en seres
espirituales.
b) Esta creencia surgen en un momento de la historia
humana (hay, por lo tanto, una etapa anterior, no religiosa).
c) Los fenómenos naturales que empujan al hombre primitivo
a creer en espíritus son el sueño, el éxtasis y la misma muerte[9].
d) En relación con la muerte, el primitivo cree que esta
no acaba con la vida espiritual del individuo y que este, una vez muerto, sigue
presente de alguna manera causando beneficios o perjuicios a los vivos. El culto
a los muertos sería así la primera forma de religión. Posteriormente, y
debido principalmente a la necesidad práctica (Tylor) o a una confusión
lingüística (Spencer), el hombre primitivo dota también de alma a los seres no
humanos (animales, vegetales, ríos, montañas, cielo, astros...).
e) De esta forma primitiva de religión se pasa a las
distintas formas de politeísmo y, finalmente, de monoteísmo.
2.1.1. Valoración crítica: Antes de seguir
adelante parece oportuno reseñar dos críticas frecuentes a la teoría animista.
1) La "creencia en seres espirituales" no da lugar necesariamente
a la religión. Numerosos autores se han negado a admitir la equivalencia
entre el reconocimiento de los espíritus y el culto religioso: “Es muy posible
creer vivamente en los fantasmas y en su poder sobre los vivos, sin rendirles
verdadero culto” (Beattie[10]). “Para
que el doble se convirtiera en un objeto de culto era preciso que dejara de ser
una simple réplica del individuo y adquiriese las características necesarias
para ser incluido entre los seres sagrados” (Durkheim[11]). “El
espiritismo demuestra que nadie se espanta [es decir, reacciona religiosamente]
ante un espíritu cuando este es concebido, comprendido. Por ello no tiene el
espiritismo valor ninguno para el estudio de la religión” (Otto[12]). Lo
que vuelve religiosa una experiencia no es que su objeto sea un espíritu, sino
la reacción anímica que provoca el encuentro con algo misterioso e
inconcebible.
2) Por otro lado, los datos etnográficos no confirman la hipótesis de
las etapas sucesivas: animismo (o fetichismo)-politeísmo-monoteísmo. Max
Müller, fascinado en un principio por la simplicidad y verosimilitud de la
teoría de De Brosses, expresa posteriormente su decepción: “En vano buscaba en
los monumentos más primitivos del pensamiento religioso, accesibles a nosotros,
huellas evidentes de fetichismo, en tanto que se las ve multiplicarse por todas
partes en los períodos más recientes del desarrollo religioso.” Por el
contrario, se han encontrado indicios de que la creencia en seres supremos
es tanto o más antigua que el culto a fetiches o la creencia en espíritus (ver
el apartado 2.8).
2.2. Max Müller: Personalización de la naturaleza.
La teoría de Max Müller fue expuesta por primera vez en
la obra Mitología comparada (1856) y viene a decir lo siguiente:
a) Los seres divinos reciben su nombre, originariamente,
de fuerzas y fenómenos naturales: así lo descubrimos en los Vedas, donde
aparecen dioses como Agni (fuego), Varuna (cielo), Indra (lluvia), Rudra
(trueno), Vayu (viento), Mitra (luz), Dyaus (brillo celeste), etc.[13]
b) Estos primitivos dioses védicos encuentran su paralelo
en todas las mitologías del área indoeuropea: Varuna es Urano, como Dyaus es
Zeus, Jove (Júpiter[14]), Thor,
etc.
c) Está claro, por tanto, que la
religión –al menos la religión de los pueblos indoeuropeos- aparece en el
momento en que las fuerzas naturales son personalizadas y transformadas en
dioses.
 |
| Max Müller: personalización de los fenómenos naturales |
e) Sin embargo, esta personalización no basta para dar
lugar a la religión; la realidad personalizada ha de ser además
sorprendente, imprevista, extraordinaria, admirable, aterradora... Y esto es
así porque, para el primitivo, la naturaleza es “la gran sorpresa, el gran
terror, la maravilla y el milagro permanentes”.
f) A partir de estas premisas, puede encontrarse el
significado real, empírico de todos los mitos: son, en el fondo, alegorías cuyo
sentido auténtico alude a fenómenos naturales, generalmente celestes: salida y
puesta del sol, posiciones de las estrellas y constelaciones, tormentas, etc.
2.2.1. Valoración crítica.
Max Müller y otros autores pertenecientes a su escuela
(Kuhn, Schwartz, Steinhal, Bréal...) fueron ya en su época acusados de llevar
sus interpretaciones a extremos absurdos, forzando los datos para “descubrir”
detrás de leyendas como la guerra de Troya, la lucha de Edipo con la Esfinge,
etc. fenómenos protagonizados por el sol, la luna, las estrellas, las nubes,
etc. De hecho, la escuela naturalista, una vez desaparecidos sus fundadores, no
ha tenido apenas representantes de verdadera categoría intelectual.
Hay que señalar, no obstante, un aspecto de la teoría de
Max Müller que en cierto sentido anticipa el punto de vista de Otto (apartado
2.9): la extrañeza y asombro producidos por ciertos objetos o
hechos como ocasión –si no “causa”- que despierta un sentimiento, el religioso,
que de otra forma yacería dormido en el fondo del alma. Por otro lado, la
consideración de la religión como “enfermedad del lenguaje” (o “del
pensamiento”)[15]
es uno de los puntos débiles de la teoría: si el lenguaje es, como piensa Max
Müller, la causa del error religioso, este “error” debería desaparecer tan
pronto como el hombre, superada la mentalidad primitiva, descubre el carácter
impersonal de los fenómenos naturales y las técnicas para controlar sus
efectos. La teoría naturalista, como señala muy bien Durkheim, no reconoce la
“verdad práctica” del pensamiento religioso, por lo que tampoco consigue
explicar su persistencia en el tiempo[16].
2.3. Frazer: La magia como pre-religión.
 |
| Escenario del ritual de "la rama dorada" (W. Turner) |
a) En el hombre pueden darse tres actitudes psicológicas
básicas (que han aparecido en la historia de forma sucesiva): la magia,
la religión y la ciencia.
b) Magia y ciencia suponen ambas un mundo sometido a
leyes, mientras que para la religión el mundo depende, en último término,
de la voluntad de seres sobrenaturales.
c) Al contrario que la ciencia, la magia supone que los
principios que rigen los hechos mentales sirven también para explicar los
acontecimientos naturales; por ello, se basa en dos principios básicos: semejanza (“lo semejante produce lo
semejante”, o “los efectos se asemejan a sus causas”, de donde se infiere que
puedo producir un efecto en un ser al actuar sobre otro ser semejante) y contagio
(“las cosas que una vez estuvieron en contacto actúan recíprocamente a
distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico” [19], de
donde se infiere que puedo producir un efecto en un ser al actuar sobre algo
que ha estado en contacto con él). De ahí dos clases de magia: homeopática
y contaminante, con numerosas interferencias entre sí.
d) La religión aparece cuando el hombre se da cuenta de
la ineficacia de la magia. De hecho, los pueblos más primitivos solo poseen
magia, no religión (prueba: ciertas ceremonias en las tribus australianas en
las que no existe referencia a poderes personales; "entre los aborígenes
de Australia, los más rudos primitivos de los que tenemos noticias, la magia es
universalmente practicada, mientras que la religión en el sentido de
propiciación o conciliación de los poderes superiores parece ser casi
desconocida"[20]).
En tanto la religión supone la ineficacia de la magia, la
magia parece una actitud más primitiva que la religión.
2.3.1. Valoración crítica.
 |
| B. Malinowski (1884-1942) |
1) Malinowski ha hecho notar que la actitud científica es tan
primitiva como la mágica o la religiosa. Todo pueblo posee un conjunto de
técnicas y conocimientos basados en la experiencia y en una teoría, por muy
rudimentaria que sea; y a eso se le puede llamar "ciencia"[21]. La
magia aparece debido al carácter insuficiente del conocimiento científico,
sobre todo cuando el hecho que se pretende conseguir posee una gran importancia
emocional para el sujeto. Ante una herida el hombre primitivo aplicará en
primer lugar remedios científicos; pero si estos remedios solo funcionan
algunas veces realizará también manipulaciones mágicas. Y no hay ninguna
razón para suponer que no distingue ambos niveles.
2) Otros autores (Wittgenstein, en España Sádaba[22]) rechazan
que la magia sea falsa creencia; sencillamente, no es creencia. Todos los
hombres realizamos actos que, más que perseguir un efecto, sirven de desahogo
emocional (golpear el suelo cuando se está enfadado, indicar la trayectoria de
una bola de billar, gritar ¡penalty! ante el televisor, etc.); a esta clase de
actos pueden pertenecer en su origen los rituales mágicos. La magia es un
fenómeno expresivo, y como tal no puede ser verdadero ni falso[23].
3) La misma idea de "magia" se ha visto enriquecida
posteriormente. Aun conservando su contenido de confianza en unos mecanismos
que producen automáticamente unos resultados, ha de añadirse también la distinta
función social de la magia y la religión (mientras la magia es una
actividad individual, la religión solo se da dentro de una iglesia o grupo
social) y la diferente actitud subjetiva que se da en el hombre que
practica la magia y en el sujeto religioso[24].
2.4. El poder impersonal.
 |
| "Hombre medicina" portador de mana |
2.4.1. Valoración crítica.
La idea de un "poder impersonal" serviría de enlace entre la
magia y la religión y, en este sentido, confirmaría la teoría de Frazer. Sin
embargo, si la razón para suponer este estadio es la incapacidad del primitivo
para formar la noción de ser personal, esa misma razón debería llevarnos a
negar en el primitivo la idea de poder impersonal (impersonal: negación de
lo personal, por tanto esta última idea -lo personal- ya se posee). Además, no
hay confirmación etnográfica de tal estadio, puesto que los términos
mencionados aparecen siempre ligados a espíritus (de vivos o de muertos) o
divinidades[27].
Más correcta parece la idea de Bergson acerca de una
"presencia" sin calificar (ni personal ni impersonal), que después
puede ser interpretada en cualquiera de los dos sentidos, dando lugar,
respectivamente, a la religión o a la magia. Ambas tendrían un origen común,
pero siguen caminos divergentes.
2.5. Durkheim: La religión como factor de cohesión social.
Ya en el siglo XX (1912), Durkheim introduce un
cambio de planteamiento en el estudio de la religión: no se trata tanto de
investigar el origen de la religión (ya que, probablemente, la religión
ha existido siempre) cuanto las causas, siempre presentes, que hacen que
la religión exista.
Para ello, Durkheim no estudia todas las formas de religión
existentes, sino tan solo las que él llama formas elementales, ya que
supone que estas dejarán ver sus causas con mayor claridad. El ejemplo más
claro de forma elemental es el totemismo de las tribus australianas.
De la teoría de Durkheim hay que destacar sobre todo tres
aspectos:
A) Definición de religión.
a) La división del mundo en sagrado y profano.
Lo que señala la diferencia entre ambos mundos es el carácter tabú de
las realidades sagradas: lo sagrado, al contrario que lo profano, exige un
tratamiento sumamente respetuoso, no admite una consideración económica o
utilitaria.
b) Lo anterior no basta para definir la religión, pues
también la magia contiene una referencia a lo sagrado. Hay que añadir que,
cuando hablamos de religión, se trata de un hecho socialmente compartido,
es decir, no hay religión sin comunidad de creyentes ("iglesia" en
sentido amplio). Por el contrario, "el mago tiene clientela, pero no
iglesia".
B) Estudio del totemismo.
El totemismo se ajusta a la anterior definición de religión
y puede ser considerado una de sus formas más sencillas. Se da en tribus en las
que los individuos se agrupan en clanes, cada uno de los cuales se
relaciona (se emparenta simbólicamente) con un tótem, una realidad
natural, generalmente un animal. Para los miembros del clan, el tótem es tabú,
sagrado (evitación ritual: no se puede comer el animal totémico salvo en
ocasiones muy especiales, que coinciden con las fiestas religiosas). Del tótem
reciben fuerza, pero para los nativos el tótem no se identifica, sin más, con
la fuerza; el tótem contiene poder, pero no es el poder. Este
recibe, con más precisión, otros nombres en las diferentes lenguas tribales,
pero generalmente los antropólogos lo designan con el melanesio mana. El
totemismo no consiste, por tanto, en la adoración de unas realidades naturales,
sino más bien en el reconocimiento de un poder superior que se hace presente en
esas realidades naturales.
 |
| Totemismo, "parentesco sagrado" entre un clan y una especie animal |
C) La religión como hecho social.
A partir de lo anterior concluye Durkheim: Esta doble
capacidad de simbolización del tótem se explica porque ambos significados son
uno solo. Lo divino y lo social son una misma cosa.
Esta conclusión es generalizable a toda forma de religión,
que genera en el creyente un sentimiento de dependencia y a la vez confianza
en un poder superior. Pues bien, el objeto de este sentimiento no es otro que
la propia sociedad. "La sociedad es el alma de la religión."[28]
2.5.1. Valoración crítica.
Durkheim y sus discípulos toman los (innegables) aspectos simbólicos de
la religión para concluir que la religión simboliza otra cosa. Una vez
sentada esta premisa (reduccionista), se hacen la pregunta ¿qué simboliza la
religión? y responden: la sociedad (o "los valores implicados en la vida
social", en expresión de Radcliffe-Brown).
La
crítica puede desglosarse en dos niveles:
1) Crítica al reduccionismo: La religión tiene un objeto específico,
distinto de la sociedad. Aunque se encarna en una sociedad, no es
reductible a otras formas de actividad social. Además, el reduccionismo social
presenta una argumentación circular: selecciona solo aquellas formas de
vida religiosa en que el sentido de la colectividad está muy presente,
ignorando otras en que lo que se busca es el retiro o la profundización
interior; y después señala como un descubrimiento lo que ya operaba desde el
principio en esta selección: que los símbolos religiosos adquieren significado
en contextos sociales.
2) Las teorías sociologistas ignoran otro hecho esencial de la religión:
su carácter cosmológico. Lo que ofrece la religión no es una teoría
social, sino una explicación del cosmos. Otra cuestión es que, dentro de esta explicación
general, e incluso como punto de partida de ella, incluya el entorno social
inmediato.
2.6. Freud: La ritualización del parricidio.
La explicación freudiana de la religión consta de dos
aspectos complementarios:
b) Una teoría de la religión como proyección cultural
de un hecho psicológico (el Complejo de Edipo). Dios no es más que el símbolo,
socialmente establecido, en el que todos reconocemos a la figura paterna (el
equivalente social del super-yo individual).
Ambas explicaciones de la religión, histórica y psicológica,
presentan una secuencia coincidente:
1) Existencia de un padre tiránico, que impide la realización
del deseo sexual (bien porque posee a todas las hembras de la horda, bien
porque el objeto de deseo es la propia madre).
2) Sentimientos de odio y temor hacia el padre[29].
3) Asesinato, real o meramente
deseado.
4) Sentimiento de culpa.
5) Intento de recuperar la benevolencia paterna.
6) Conversión del padre en modelo con el que uno se
identifica.
7) Olvido de la culpa originaria.
8) Sustitución simbólica del padre real por el objeto
religioso (animal totémico o Dios), de quien se espera el perdón y la
reconciliación por medio de la repetición ritual del crimen originario: El
banquete totémico, o el sacrificio de comunión, remite a un primer banquete en
que los hijos devoraron realmente al padre.
Valoración crítica.
1) En cuanto teoría psicológica, se da por supuesta la universalidad
del Complejo de Edipo, dato discutible y discutido tanto por psicólogos
como por antropólogos.
2) No hay tampoco datos que confirmen la hipótesis histórica[30],
que presenta una gran ambigüedad: El asesinato del padre, ¿ocurrió una sola vez
o muchas? El propio Freud utiliza la misma hipótesis, con pocas variantes,
para explicar el totemismo como forma primitiva de religión y los orígenes de
la religión de Israel[31].
3) En la actualidad, prácticamente todos los antropólogos e
historiadores de las religiones consideran la explicación de Freud literalmente
como un mito: una narración que no se es histórica, sino simbólica e
imaginativa, y que pretende explicar ciertos hechos psicológicos y culturales
relacionándolos con los orígenes remotos de la humanidad[32].
2.7. Funcionalismo y materialismo cultural.
El enfoque funcionalista considera la cultura como el
instrumento de adaptación propio del hombre (cumple el mismo papel que el
instinto en los animales). Por tanto, todo hecho cultural -también la religión-
se explica desde su valor para la adaptación del hombre al medio.
Desde este punto de vista, las creencias y prácticas
religiosas se ponen en relación con las necesidades humanas básicas:
alimentación y procreación. Este significado aparece ya en las primeras
manifestaciones religiosas de que se tiene noticia, las pinturas y esculturas
prehistóricas (escenas de caza o animales destinados a ser cazados,
"venus", etc.).
El materialismo cultural de Marvin Harris, como
forma extrema de funcionalismo, considera los hechos culturales como meros
sueños o "superestructuras ideológicas" (de ahí que para entender su
verdadero significado no haya que preguntar a los que participan de esa
cultura: ¿qué soñador podría, mientras está soñando, dar razón de ese sueño?).
El investigador debe adoptar una perspectiva etic, externa al hecho
cultural estudiado, y rechazar el punto de vista emic (lo que creen o
sienten los participantes).
Los hechos culturales tienen siempre un significado
material, que consiste en su valor adaptativo.
Harris ha destacado sobre todo por su interpretación de
los tabúes alimenticios, prosiguiendo y absolutizando las investigaciones
de antropólogos como Malinowski, Radcliffe-Brown, etc. La prohibición de matar
vacas en el hinduismo, o de comer cerdo entre judíos y musulmanes, son en
realidad medios para conseguir el aprovechamiento óptimo de los recursos
naturales. Así, escribe respecto de la consideración de la vaca como animal
sagrado:
 |
| El tabú sobre las vacas tiene un valor ecológico, según Harris |
"El
amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana
conservando temporalmente a los animales secos o estériles, pero todavía
útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde el
punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa
del sector público o los terratenientes; y conservando la capacidad de
recuperación de la población vacuna durante sequías y períodos de
escasez".[33]
Lo mismo puede decirse del tabú sobre la carne de cerdo:
No es que los musulmanes se abstengan de comer cerdo por razones religiosas; se
trata más bien que el islam se ha extendido precisamente por regiones de clima
desértico, donde la ganadería porcina es poco rentable y es mayor la utilidad
de otras especies como la cabra o el camello.
Valoración crítica.
1) El error del funcionalismo no está tanto en señalar unas funciones
(reales) relacionadas con la adaptación al medio cuanto en confundir esta
función con el verdadero significado del hecho estudiado. La función
adaptativa puede ser una entre otras, y su conocimiento no tiene por qué agotar
la comprensión del hecho religioso.
Mircea
Eliade ha escrito:
"Todo estudioso de las religiones,
cualquiera que sea el método que utilice, debe leer este texto de William James...:
un cuarteto de Beethoven no es realmente, como se ha observado, otra cosa que
el ruido hecho por el frotamiento de crines de caballo sobre tripas de gato, y
esta definición puede ser considerada exhaustiva. Pero la adopción de esa
descripción no excluye en modo alguno la posibilidad de una descripción
enteramente diferente."[34]
2) En concreto, Marvin Harris se ha esforzado por descubrir la
correlación entre hechos culturales y condiciones materiales. En todos sus
libros, bastante reiterativos entre sí, afirma sin matices (¿lo radical vende
más?) que detrás de cada "misterio" cultural hay siempre una
explicación material. Ello le lleva a ignorar, o pasar por alto sin darles la
debida importancia, los hechos que aparentemente desmienten su teoría. Por ejemplo:
insiste en la poca rentabilidad del ganado porcino en las regiones desérticas,
pero apenas reconoce que en otras regiones más indicadas para la cría del cerdo
-los bosques bajos de Europa Oriental- esta prácticamente desapareció por
razones religiosas[35]. El
materialismo de Harris le lleva a no ver en este hecho más que un aspecto
secundario explicable por "retroalimentación", en vez de reconocer
-como Weber y otros lo han hecho- la influencia de la religión en la estructura
económica.
2.8. W. Schmidt: El monoteísmo primitivo.
Andrew Lang fue en un principio partidario del animismo,
pero abandonó esta teoría al comprobar la presencia en las tradiciones de los
pueblos primitivos (principalmente las tribus australianas) de breves
referencias a "dioses grandes" o "dioses superiores" a los
que apenas se menciona, a los que no se da culto y de los que prácticamente no
se sabe nada; se les considera por encima de todos los dioses, anteriores a y
creadores de todas las cosas y guardianes del orden moral. Este hecho explica
que, cuando los misioneros cristianos hablaban de Dios a los aborígenes, estos
recibieran la enseñanza mucho mejor de lo que los propios misioneros esperaban
y que, ya convertidos al cristianismo, confesaran "Nosotros ya conocíamos
a Dios, aunque no lo adorábamos".
En su obra El origen de la idea de Dios (1912-1955:
doce volúmenes), el padre Schmidt suministró tal cantidad de datos (referidos,
además, a culturas muy diferentes: pigmeos y otras tribus africanas, fueguinos,
australianos, tribus de Nueva Guinea y Filipinas, indios de América del Norte,
etc.) que el hecho como tal no pudo ponerse en duda[36].
No obstante, este hecho recibía de Schmidt la siguiente interpretación:
a) Las referencias a dioses grandes solo pueden entenderse
desde un monoteísmo primitivo, que posteriormente ha degenerado dando
lugar a formas de politeísmo, animismo, fetichismo, magia, etc.
b) Tal monoteísmo primitivo resulta, a su vez, explicable
por una revelación de Dios que posteriormente ha caído en el olvido.
2.8.1. Valoración crítica.
La interpretación de Schmidt ha sido objeto de las siguientes críticas:
a) En algunos casos se ha podido comprobar la influencia de tradiciones
más explícitamente teístas (no obstante, este hecho no puede generalizarse).
b) Las divinidades superiores a que se hace referencia no siempre pueden
equipararse al ser supremo de las religiones monoteístas: viven retirados y
ajenos al mundo; aunque existieron antes que todas las cosas, nunca se afirma
expresamente su eternidad; se les representa dotados de corporalidad[37]
(reciben nombres como "cielo", "fuego", "trueno"
o "padre", y nada hace sospechar que se trate de metáforas; a veces
aparecen comiendo, bebiendo y durmiendo); salvo en ocasiones muy especiales no
son objeto de culto.
c) Cabe una interpretación de los datos en términos no históricos (como
resto de una antigua creencia), sino a partir de una disposición siempre
presente en el ser humano que hace que la idea de un dios supremo, siempre más
o menos antropomórfica, le resulte especialmente connatural.[38]
2.9. Otto: "Lo numinoso" como disposición a priori.
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| R. Otto (1869-1937) |
Los objetos naturales ante los que el sujeto reacciona
son aquellos que, por sus características, parecen especialmente indicados
para sugerir una presencia misteriosa: todo lo extraño, lo anormal, lo
terrorífico y, en general, lo que escapa al dominio del hombre; por ejemplo,
ciertos animales, las tormentas, las cumbres solitarias, los volcanes, los
bosques, el viento, el fuego, los cadáveres, los individuos deformes, algunas
corrientes de agua, árboles y rocas de formas extrañas, etc. De hecho, la
primera aparición de lo religioso es en forma de terror ("erizarse
el pelo", "ponerse la piel de gallina", etc.), reacción que solo
se produce ante lo sobrenatural intuido y que se diferencia cualitativamente
del simple miedo natural.
Todo lo que las diversas teorías evolucionistas de la
religión explican como orígenes o causas de la religión (magia, culto a los
muertos, animismo, culto a objetos naturales, fábulas, sentimiento de lo puro e
impuro, etc.) solo puede entenderse como diversas manifestaciones de lo
numinoso, que por tanto debe haber sido captado previamente[40].
Un
ejemplo: Imaginemos a un primitivo que adora al fuego. Ciertas propiedades
naturales del fuego hacen que pueda ser representado ingenuamente como un ser
vivo, pero eso no es todavía suficiente para un trato religioso con el
fuego; ni siquiera cuando se pretende conseguir de él ciertos efectos, o se le
piden ciertos beneficios (p. ej., si se pide al fuego que destruya la casa de
mi enemigo y después lo utilizo para destruirla efectivamente); puedo confiar
en el fuego (para conseguir este fin u otros), pero esta confianza no es
todavía religiosa. El trato con el fuego solo es un trato religioso cuando
aparece el sentimiento de lo numinoso; este sentimiento, por tanto, no procede
de las propiedades naturales del fuego ni de las actitudes naturales de los
sujetos ante el fuego, sino que transforma tanto unas como otras en algo
cualitativamente diferente.
2.10. Gustavo Bueno: El animal como objeto numinoso.
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| Gustavo Bueno (1924-2016) |
La forma primitiva de religión (religión primaria)
consiste en la relación real, de dependencia, que ciertos antepasados del
hombre y los primeros seres humanos establecieron con lo que Bueno llama
"númenes materiales finitos", es decir, animales poderosos cuya
benevolencia el hombre podía ganarse mediante ciertos actos que de alguna forma
prefiguran (o son ya) los rituales religiosos.
"Seleccionamos
como relación básica la que se establece entre los hombres (individuos o
grupos) y los seres vivientes no humanos, pero finitos y reales y tales que
sean capaces de dominar, atemorizar o sustentar a los hombres de un modo
peculiar. Cuando estos seres vivientes, bienhechores o malignos, aparezcan
como numinosos, entonces introduciremos el concepto originario de religión,
el concepto de religión primaria. Respeto, veneración, terror, sumisión, amor:
todos estos sentimientos pueden encontrarse en la religión originaria."[41]
Bueno conserva de Otto la denominación de sentimiento
numinoso, y clasifica los posibles objetos de este sentimiento (númenes)
en tres grupos:
a) Númenes materiales y finitos.
b) Númenes inmateriales y finitos.
c) Númenes inmateriales e infinitos.
Los tres grupos de númenes se corresponden a tres formas
de religión: primaria, secundaria y terciaria.
El paso de la religión primaria a la secundaria se da
como efecto de la proyección imaginativa de los objetos reales de la
religión primaria. En cuanto que proceden de la religión primaria, las
representaciones de dioses más antiguas son, más que antropomórficas,
zoomórficas (ejemplos: dioses egipcios, "becerro de oro", etc.). De
esta forma se enuncia lo que el propio Bueno llama "principio no
feuerbachiano":
"El
hombre hizo a los dioses no ya a imagen y semejanza de sí mismo, sino a
imagen y semejanza de los animales."[42]
2.10.1. Valoración crítica.
2)
Recuérdese que Otto llamaba "numinoso" al objeto natural que
sugiere una presencia misteriosa; esta propiedad de lo numinoso de
apuntar más allá de sí mismo parece ser ignorada por Bueno, quien considera al
animal mismo como el término de la relación religiosa.
3) Hay que recordar también la advertencia del mismo Otto: No es la
relación con el animal lo que provoca la aparición del sentimiento religioso,
sino, al contrario, es la existencia previa de una predisposición religiosa
la que explica que la relación con el animal vaya más allá, o sea totalmente
diferente, de una relación meramente natural.
4) Puede pensarse que el punto de vista de Bueno es resultado de un intento de
llevar la separación de "religión" y "teísmo" más allá de
donde esta separación es posible. Por supuesto, si admitimos lo que Bueno llama
"religión primaria" como verdadera religión, más aún, como la religión
originaria de la que proceden las otras formas de religión (secundaria y
terciaria) -no simplemente como una forma religiosa en la que la predisposición
innata se ha desviado hacia un objeto inadecuado-, hay que decir que, en su
origen, la religión es incompatible con la creencia en uno o varios dioses (si
el objeto de veneración es un animal no puede serlo un dios). Y, dado que
Bueno no tiene más remedio que admitir la extensión universal del hecho
religioso, su intención de separar "religión" y "teísmo"
no es inocente, sino sumamente interesada. Es algo así como la prueba por el
consenso universal, pero al revés: La universalidad de la religión no muestra
la verdad del teísmo, sino su falsedad, ya que toda religión es, en su origen,
ateísmo.
3. EL ENFOQUE "COMPRENSIVO" (FENOMENOLÓGICO) EN EL ESTUDIO DEL HECHO RELIGIOSO.
Frente al enfoque explicativo propio
de las ciencias sociales, la fenomenología de la religión propone una aproximación
al hecho religioso cuyas características principales son:
a) Se parte de las experiencias que el sujeto religioso
vive como religiosas, tratando de captar el contenido de estas experiencias de
la forma más precisa posible y sin intentar "traducirlas" a términos
no religiosos; de ahí que el fenomenólogo intente de alguna manera
introducirse en la mente del sujeto religioso, lo cual solo le será posible en
la medida que sea capaz de comprender tales experiencias, porque sienta
alguna familiaridad con ellas o porque, de alguna manera, se reconozca en
ellas.
b) Se estudia el hecho religioso como tal, es
decir, en lo que tiene de religioso (aunque al hacerlo haya que atender también
a sus dimensiones psicológicas, sociales, culturales, etc.).
c) Se estudia el hecho religioso en su globalidad,
atendiendo a todos los aspectos con los que se presenta y en todas sus
manifestaciones históricas, buscando los elementos comunes a todas ellas
que definen precisamente lo religioso como religioso.
4. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA: VARIEDAD Y UNIDAD.
Al tratar de estudiar las religiones, lo primero que
llama la atención es la variedad de formas de vida religiosa; junto a esto,
aparece la dificultad de distinguir en todos los casos qué hechos son
religiosos y cuáles pertenecen a otro tipo de experiencias humanas (p. ej.,
mágicas, éticas o estéticas). De ahí la necesidad de poner algún tipo de
orden, aunque sea provisional, por medio de una clasificación de las
religiones existentes.
Rechazada, por imprecisa, una primera división de las religiones
en monoteístas y politeístas, en la que, entre otras cosas, no
sabríamos dónde colocar el budismo (que no reconoce ninguna figura divina) y el
hinduismo (que reduce las múltiples figuras divinas a un único principio), se
pueden proponer dos criterios de clasificación:
4.1. Religiones nacionales y religiones universales.
Según el primero, las religiones pueden ser nacionales
o universales. Las religiones nacionales son las que se consideran
propias de un pueblo, nación, tribu, etc. El sujeto de la religión es la
comunidad, no el individuo. Los dioses de estas religiones son dioses
propios de la comunidad y su verdad no se considera incompatible con la verdad
de otras religiones de comunidades distintas. A este grupo pertenecen todas las
religiones llamadas "primitivas" y el judaísmo antiguo.
Las religiones universales refieren la relación
religiosa a la persona, independientemente de su pertenencia a una comunidad;
pretenden ser válidas para todos los hombres. En este grupo estarían incluidos
el budismo, el cristianismo, el islam, etc.[43]
4.2. Religiones proféticas y religiones místicas.
 |
| El cristianismo no es una religión mística, pero tiene místicos.... |
a) Las religiones místicas tienden a buscar la extinción
personal en la unión con el Absoluto, mientras que las religiones
proféticas buscan la perduración de la vida individual.
b) En las religiones místicas no hay una separación
neta entre Dios y el mundo, que, sin embargo, sí se da en las proféticas.
c) Las religiones místicas practican una oración en que
se busca la unión extática, que incluye la suspensión de las funciones
de los sentidos; las religiones proféticas proponen como forma de oración el diálogo
con Dios y la escucha de la Palabra divina.
d) Las religiones místicas son más individualistas
y las proféticas más institucionalizadas.
 |
| ...como también los tiene el islam (danza sufí) |
4.3. Insuficiencia de la referencia a Dios para una definición de religión.
Al tratar de caracterizar las religiones, tradicionalmente
se ha visto en ellas una relación de los hombres con una o varias divinidades,
reales o supuestas. Así, la definición del DRAE: "Conjunto de creencias o
dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella,
de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales,
principalmente la oración y el sacrificio para darle culto."
Tal definición parte evidentemente de la consideración de
un caso típico (la religión cristiana) y se extiende a otros ejemplos análogos,
pero deja fuera tradiciones religiosas tan consolidadas como el budismo y el
jainismo, que sencillamente ignoran toda referencia a la divinidad.
4.4. La religión como referencia a "lo sagrado".
 |
| Símbolo del vacío en monumento funerario |
Una vía que se ajusta más a los hechos consiste en relacionar
la religión no con lo divino, sino con lo sagrado. Así, la definición de Söderblom:
"Religioso es aquel para quien algo es sagrado". Hay que recordar que
esta forma de aproximarse a la religión fue propuesta por primera vez por Durkheim,
en su obra Las formas elementales de la vida religiosa (punto 2.5).
¿Qué es "lo sagrado"? Aunque el próximo capítulo profundizará más en
la respuesta a esta pregunta, se puede decir provisionalmente que es aquello
que debe ser tratado como mucho cuidado, exigiendo un enorme respeto y
manteniéndose separado del mundo natural o profano.
4.5. La estructura del hecho religioso.
Para concluir, podemos sintetizar los elementos comunes en toda manifestación religiosa[44].
1) La referencia a un nivel de realidad distinto del
natural o profano, al que llamamos lo sagrado y que se caracteriza por
exigir un trato muy cuidadoso en una relación no económica. Señales de lo
sagrado son, por ejemplo, el tabú, los ritos de iniciación y las experiencias
de conversión e iluminación.
2) Una actitud subjetiva que subyace a todos los actos de
la religión (tanto actos de culto: oración y sacrificio, como expresiones no
cúlticas de la vivencia religiosa); actitud que es, por una parte, éxtasis o
descentramiento: el sujeto sale de sí para poner el centro de su vida en
otra realidad que considera incomparablemente más valiosa; por otra, deseo
de salvación o liberación del mal radical que amenaza a la existencia.
3) La realidad objeto o término del acto religioso es el
centro de irradiación que contagia su característica peculiar (la santidad)
a un conjunto de objetos que forman el ámbito de lo sagrado. Los rasgos propios
de esta realidad que los fenomenólogos de la religión llaman Misterio
son: a) Es radicalmente heterogéneo a todos los objetos conocidos; b) Produce
en el sujeto una impresión de terror y fascinación; c) Es absoluto,
independiente de toda otra realidad; d) Es santo. El objeto de la religión se
hace presente al hombre religioso a través de mediaciones o hierofanías.
Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.
[1]Hay
antecedentes que el propio Spinoza cita, como el rabino Ibn Ezra. En todo caso,
se puede decir que la crítica bíblica veterotestamentaria alcanza su primer
resultado importante con la hipótesis de las cuatro fuentes del Pentateuco (B.
Witter, 1711).
[2]En el Poema de Gilgamesh,
la historia del diluvio es así: Los dioses decretan un diluvio. El dios Ea
avisa a Upnapistim y le da indicaciones para construir una embarcación. A ella
suben Upnapistim, su familia y "las bestias y criaturas salvajes del
campo". La tempestad dura siete días. La embarcación se posa en el monte
Nisir y Upnapistim suelta sucesivamente una paloma, una golondrina y un cuervo.
Finalmente, Upnapistim ofrece un sacrificio a los dioses. Existe una versión
más antigua en la que al héroe se le da el nombre de Zuisidra.
[3]“¡Qué variadas son tus obras!
Ocultas están a la mirada de los hombres, ¡oh Dios único, aparte del cual
ningún otro existe!”.
[4]“Sube a los cerros de las
viejas ruinas y paséate a lo largo y a lo ancho; mira las calaveras de los
hombres de otros tiempos y del nuestro; ¿cuál de ellos es el malhechor y cuál
el amable filántropo?” (Diálogo entre el amo y el criado).
“Sale justificado el malhechor y se persigue al justo. El bandido
recibe el oro, mientras que se deja perecer de hambre al débil. Se refuerza el
poder del malvado y se arruina el enfermo, se abate el débil” (Diálogo sobre
la miseria humana).
[5]“Luego mandó a su hermano menor diciendo: ‘Vete al pueblo a buscar
semilla’. Y el hermano menor encontró a la mujer de su hermano mayor sentada y
peinándose... Entonces ella le dijo: ‘¿Qué es lo que llevas en la espalda?’ Y
él le dijo: ‘Tres sacos de trigo, dos sacos de cebada, cinco en total; esto es
lo que llevo en la espalda.’ Así le habló. Entonces ella habló con él diciendo:
‘¡Qué fuerza tienes! ¡Cada día veo tu energía!’ Y ella quiso conocerle de la
manera que una mujer conoce a un hombre. Entonces ella se puso de pie y le agarró
y le dijo: ‘¡Ven, pasemos una hora acostados juntos! Esto te hará bien, porque
te haré unas hermosas prendas de ropa.’ Entonces el joven se puso como un
leopardo con gran furia por la inicua sugerencia que ella le había hecho, y
ella tuvo mucho miedo. Entonces él discutió con ella, diciendo: ‘¿Qué es este
crimen que me has propuesto? ¡No me lo digas más!’”.
[6]Evémero de Mesana, en el siglo IV a. C.,
sostuvo la teoría de que los dioses son en su origen hombres mortales, a
quienes sus familiares y vecinos divinizaron tras su muerte. Esta idea fue
recogida, entre otros, por Cicerón (Sobre la naturaleza de los dioses,
II: “hombres eminentes por sus hazañas fueron elevados al cielo, con la
aquiescencia y el consentimiento de todos...; así sucedió con Hércules, con
Cástor y Pólux, con Asclepio, con Líber...”) y por el autor, judeoalejandrino,
del libro de la Sabiduría: “Un padre, presa de acerbo dolor, hace
la imagen del hijo que acaba de serle arrebatado, y al hombre entonces muerto
le honra como a un dios, estableciendo entre sus siervos misterios e
iniciaciones” (Sab 14,15). Si el evemerismo puede considerarse, al menos en lo
que se refiere a la vinculación entre el culto a los muertos y la invención de
dioses, como un precedente de las teorías racionalistas sobre la religión del
siglo XIX, especialmente las de Tylor y Spencer, puede encontrarse una
anticipación de la hipótesis del “monoteísmo primitivo” de Lang y Schmidt en
algunas líneas de Herodoto: “Antiguamente invocaban en común a los dioses en
todos sus sacrificios, sin dar a ninguno de ellos nombre o dictado
particular...”.
[7]La razón de esta exclusión
es evidentemente más teológica que científica, pues, como señala Max Müller,
“si se hubiera atrevido a buscar huellas de fetichismo en el Antiguo Testamento
con la misma valentía que en Egipto, en Grecia, en Roma y en otras muchas
partes, hubiera ciertamente encontrado rica cosecha en los Teraphim y los
Thummin y en
el Ephod, y esto prescindiendo de los becerros de oro y de las serpientes de
bronce” (F. Max Müller: Origen y función de la religión, citado por C.
García Gual: La mitología, Montesinos, 1987, p. 90).
[8]El término “fetiche” es la
castellanización del francés “fétiche”, que a su vez traduce el portugués
“feitisso” (literalmente “hechizo”: algo hecho). Lo que caracteriza al fetiche
frente a otro tipo de imágenes religiosas, según De Brosses, es que el sujeto
no cree estar ante una representación de una realidad superior, sino ante el
mismo objeto o término del culto religioso.
[9]Se trata de fenómenos que
tienen en común el ofrecer la ocasión para una conciencia del desdoblamiento
del propio individuo: por un lado, su realidad física; por otro, su experiencia
anímica (uno experimenta sucesos que no corresponden a su situación corporal).
Aunque la propia muerte no se haya experimentado, es fácil conjeturar que
ciertas formas de “trato con los muertos” forman parte de la vida del
primitivo. Deben destacarse en primer lugar los “sueños místicos” en los que el
durmiente cree estar conversando con un muerto o visitando el país de los
muertos. Tylor llega a decir que los nativos de
Nueva Guinea “tienen durante el sueño casi tanta relación con los
muertos como tienen con los vivos durante la vigilia” y que “ven todos sus
sueños como visitas de los espíritus de sus amigos fallecidos”.
[10]J. Beattie: Otras
culturas, c. XIII.
[11]E. Durkheim: Las formas
elementales de la vida religiosa, l. I, cap. 3, I.
[12]R. Otto: Lo santo,
cap. XVI. El texto entre corchetes es una aclaración mía, no pertenece a Otto.
[13]La religión de la India llama a sus textos sagrados Vedas, palabra que significa "saber" o "conocimiento". Los más antiguos son cuatro colecciones de himnos a los dioses: Rigveda, Samaveda, Yajurveda y Atharvaveda.
[14]Júpiter: “Jo(vi)s páter”,
transcripción literal de “Dyaus pitár”.
[15]En la antigüedad, Cicerón
y San Isidoro de Sevilla se valieron también de las etimologías para explicar
la invención de los dioses con sus peculiares características.
[16]“Desde luego, a veces un
error se perpetúa en la historia; pero, a menos que se dé un conjunto de
circunstancias verdaderamente excepcionales, no puede mantenerse así salvo si
resulta ser prácticamente verdadero, es decir, si, aunque no nos dé una
noción teóricamente exacta de las cosas a las que se refiere, expresa de manera
bastante correcta la manera en que estas nos afectan...” (E. Durkheim: Las
formas elementales de la vida religiosa, l. I, cap. 3, II). Para Durkheim,
la “verdad práctica” del pensamiento religioso se encuentra en un lugar muy
diferente al del trato del hombre con la naturaleza, como veremos más adelante
(apartado 2.5).
[17]Frazer enuncia así el
propósito y método de su obra: “Si mostramos que en otros lugares existió una
costumbre bárbara semejante a la del sacerdocio de Nemi, si averiguamos los
motivos que indujeron a su establecimiento, si probamos que estos motivos han
obrado extensa, quizá universalmente, en la sociedad humana, produciendo, según
las diversas circunstancias, una variedad de instituciones de distinta especie
pero genéricamente semejantes y, por último, si demostrásemos que sus
verdaderos motivos, con algunas de sus instituciones derivadas, actuaron en la
antigüedad clásica, entonces podríamos deducir justificadamente que en tiempos
remotos las mismas causas originaron el sacerdocio de Nemi... El objeto de esta
obra es reunir dichas premisas para ofrecer una explicación clara y probable
del sacerdocio de Nemi.” (cap. I; p. 24 en la traducción castellana
de F.C.E.,
correspondiente a la edición abreviada por el propio Frazer).
[18]Reducida a sus líneas generales, la explicación es esta: El
rey (y a la vez mago) posee el control de las fuerzas que benefician o
perjudican a la colectividad, por lo que es esencial para esta conservarle en
la plenitud de sus poderes y protegerle de posibles peligros; el rey no puede
envejecer y morir “naturalmente”, pues pertenece a otro orden de realidad. La
pérdida de su capacidad mágica se produce cuando el alma del rey-mago es robada
(y, para que tal robo sea posible, hay que pensar que el alma está depositada
en un objeto externo, la rama cubierta de muérdago), pero entonces quien se ha
apropiado de ella pasa a sustituirle: de esta forma, su alma pervive y con ella
su función esencial de mediador entre el hombre y los poderes sobrehumanos.
[19]Frazer: o.c., cap. II (p. 34 en la
traducción de F.C.E).
[20]J. Frazer: o.c., c. IV (p.
81 en la traducción castellana de F.C.E.).
[21]B. Malinowski: Magia,
ciencia, religión (traducción castellana: Ariel, 1994): “El éxito de su agricultura
depende... de su extenso saber sobre todas las clases de suelo, las diversas
plantas cultivadas, la mutua adaptación de esos dos factores y, por último pero
no en menor medida, de su conocimiento de la importancia de un trabajo adecuado
y serio... Si sugiriésemos a un nativo que al plantar su huerto atendiese sobre
todo a la magia y descuidase sus labores se sonreiría de nuestra simplicidad.
Él sabe, tan bien como nosotros, que existen condiciones y causas naturales y,
gracias a sus observaciones, conoce también que él es capaz de controlar tales
fuerzas naturales por medio del esfuerzo físico y mental... Lo que se ha dicho
referente a la horticultura tiene también su paralelo en cualquiera de las
muchas otras actividades en las que trabajo y magia tienen lugar uno al lado
del otro sin que existan interferencias” (pp. 20-22).
[22]J. Sádaba: “Las
observaciones de Wittgenstein a La rama dorada de Frazer y su
contribución a una Filosofía de la Religión”, en Lecciones de filosofía de
la religión, Mondadori, 1989.
[23]Ambas concepciones de la magia (instrumental
y expresiva) son, con toda probabilidad, verdaderas simultáneamente: La
magia pervive debido a la necesidad de "hacer algo" en situaciones
en las que no es fácil esperar los acontecimientos sin experimentar angustia,
pero a la vez porque se cree que de esa forma se actúa eficazmente
[24]Ver cap. II, 2.1.
[25]L. Lévy-Bruhl: La
mentalidad primitiva (existen diferentes traducciones al castellano,
algunas de las cuales llevan por título El alma primitiva). Para
Lévy-Bruhl, el primitivo desconoce los principios lógicos de identidad y
contradicción; su pensamiento se rige más bien por la categoría de
“participación”, según la cual todos los seres se hallan unidos entre sí por
vínculos misteriosos que hacen que uno pueda ser, al mismo tiempo, otro
distinto.
[26]Marett: Religión
preanimista.
[27]“Esa fuerza, aunque
impersonal en sí misma, está siempre vinculada a una persona que la dirige...
Ningún hombre tiene por sí mismo esa fuerza: todo lo que hace lo hace con ayuda
de seres personales, espíritus de la naturaleza o antepasados” (Codrington: The
Melanesians, citado por M. Eliade: Tratado..., I, 7). El propio
Eliade saca más adelante la conclusión: “Hay que plantear el problema en
términos ontológicos: lo que existe, lo que es real, y lo que no
existe, y no en términos de personal-impersonal, corpóreo-incorpóreo,
conceptos que no tienen en la conciencia de los ‘primitivos’ la precisión que
han adquirido en las culturas históricas... Por tanto, no puede afirmarse la
impersonalidad del mana, porque esta noción carece de sentido en el
horizonte mental arcaico.”
[28]La explicación
durkheimiana del origen de la moral es análoga a la del origen de la religión.
[29]Debe matizarse que los
sentimientos del hijo hacia el padre no son exclusivamente negativos, sino
ambivalentes (lo odia y envidia a la vez que lo ama y admira); esta
ambivalencia inicial hace posible la conversión del impulso homicida en
recuerdo amoroso.
[30]El propio Frazer había
invalidado (antes de que fuera formulada) la tesis histórica de Freud, al
probar: 1º) Que el totemismo no es un fenómeno universal entre los pueblos
primitivos; 2º) Que, entre los pueblos totémicos, el ritual conocido como
“sacrificio de comunión” es absolutamente minoritario (solo cuatro entre
cientos de tribus estudiadas). Lo extraño es que Freud, aun conociendo la obra
de Frazer, dio más crédito a otros autores como Atkinson y Robertson Smith, en
los que evidentemente valoró más la audacia de sus conclusiones que la solidez
de las pruebas aportadas. Cf. Mircea Eliade: “Las modas culturales y la
historia de las religiones”, en Ocultismo, brujería y modas culturales,
Paidós, 1997.
[31]En Moisés y el monoteísmo, el tema del
asesinato del padre reaparece como el asesinato de Moisés, que posteriormente
es recordado por los hebreos (sus asesinos) como el mayor de los profetas.
Sin
embargo, en El porvenir de una ilusión ofrece una explicación
psicológica del origen de la religión en términos de proyección de la figura
paterna que considera de alcance más general (ver cap. III, 2.2): El
asesinato del padre únicamente explicaría el totemismo, aunque Freud piensa
(con Robertson Smith) que gran parte de las religiones -sobre todo la
judeocristiana- derivan de un pasado totémico del cual todavía perviven restos.
[32]Eliade opina que el “mito
de los orígenes” elaborado por Freud no interesa tanto por su valor histórico
cuanto por lo que nos dice acerca de un tipo de intelectual tan dispuesto a
aceptarlo acríticamente: “por ejemplo, su profunda insatisfacción por las
formas gastadas del cristianismo histórico y su deseo de liberarse violentamente
de la fe de sus antepasados, acompañados por un extraño sentimiento de culpa,
como si él mismo hubiera matado a un dios en el que no podía creer, pero cuya
ausencia le era imposible soportar” (M. Eliade: Las modas culturales...).
[33]Marvin Harris: Vacas, cerdos, guerras y brujas, Alianza, pp. 33-34.
[34]Citado por Martín Velasco,
J.: Introducción a la Fenomenología de la Religión, apéndice
bibliográfico a la tercera edición (Cristiandad, 1982).
[35]"Al rechazar el cerdo, los agricultures
musulmanes rebajan automáticamente la importancia de la conservación de los
bosques... Su arma secreta es la cabra, gran devoradora de bosques, que trepa
con facilidad a los árboles para comer hojas y brotes. Fomentando la ganadería
caprina, el islam difundió en cierta medida las condiciones de su propio éxito.
Extendió las zonas ecológicas inadecuadas para la cría del cerdo y eliminó
uno de los principales obstáculos para la aceptación de la palabra del
profeta." (Marvin Harris: Bueno para comer, Alianza, p. 92).
Harris califica a este hecho como retroalimentación: el efecto (tabú
alimentario) modifica su propia causa (las condiciones materiales de
existencia).
[36]He aquí algunos testimonios que
demuestran la frecuencia con que aparece la figura del ser supremo en las
culturas primitivas.
En
Nueva Zelanda la trascendencia del dios supremo Io es afirmada hasta el extremo
de que su nombre y características solo es conocida por una parte de la clase
sacerdotal: "El
número de los hombres iniciados en el culto de Io era muy reducido; solo los
pertenecientes a los grados supremos entre los sacerdotes y los miembros de
familias de alto rango podían alcanzar el conocimiento de los ritos
relacionados con Io. Al parecer, el pueblo común no tomaba parte en ellos y es
hasta dudoso que le fuera concedido conocer el nombre del ser supremo. Este
culto de Io era de carácter esotérico, mientras que podríamos calificar como
exotérico el de los dioses tribales menores. Todos los ritos y el ceremonial
relacionado con Io quedaba en manos del sacerdocio superior, que no constituía
un cuerpo muy numeroso... Es ciertamente muy probable que este culto superior
resultara demasiado elevado para las inteligencias ordinarias, y que los
hombres llanos prefiriesen tratar con divinidades más accesibles o menos
éticas” (E. Best; citado por Mircea
Eliade: Historia de las ideas y creencias religiosas, v. IV: todos las
citas que aparecen en esta nota, salvo que se diga expresamente lo contrario,
han sido tomadas de esta misma fuente). Poco más adelante añade: "Es
interesante advertir que no se ofrecía a Io ningún tipo de oblación o
sacrificio, y que no tenía ningún 'aria' o forma de encarnación a semejanza de
los dioses inferiores."
En las tribus australianas la
divinidad suprema aparece bajo diferentes nombres (Bunjil o Mamingata,
Mungan-ngaua, Baiame, Daramulum, Biamban, Nurrundere, Nurrelli, Koin, Maamba,
Birral, Kohin... Este ser supremo es designado como “padre”, “hacedor” y
“vigilante”; se piensa de él que vivió en la tierra hace mucho tiempo, pero
posteriormente se retiró al cielo, desde donde vigila a la humanidad.
En África encontramos, entre los
nuer, una representación del ser supremo muy próxima a la de las religiones
monoteístas: "El profesor Evans-Pritchard nos dice que los nuer, un pueblo
nilótico de Africa oriental, consideran a Dios espíritu puro, y que, al ser
como el aire o el viento, 'está en todas partes, y por estar en todas partes
está aquí ahora'. Es, dicho en pocas palabras, lo que nosotros llamaríamos
trascendente e inmanente. Está lejos, en el cielo, y al mismo tiempo presente
en la tierra, que él creó y sostiene. 'Todo en la naturaleza, en la cultura, en
la sociedad y en el hombre es como es porque Dios lo hizo así.' Aunque es
ubicuo e invisible, ve y oye todo lo que sucede y es sensible a las súplicas
de quienes le invocan, por lo que se le dirigen oraciones y se le ofrecen
sacrificios para evitar la desgracia. Dado que puede enojarse, Dios puede
castigar y de hecho castiga las malas acciones, y el sufrimiento se acepta
porque es su voluntad y escapa, por tanto, al control humano. Pero las consecuencias
de las malas acciones pueden ser aplazadas o mitigadas mediante la contrición
y la reparación, la oración y el sacrificio." (E. O. James: Historia de
las religiones, citando a Evans-Pritchard: La religión nuer). Otros
dioses de tribus centroafricanas (Nzambi entre los bakongos, Cgehene entre los
isokos, Ngai entre los kikuyus) son también tenidos por creadores, pero su
culto está muy limitado: “(A Nzambi) no se le rinde culto, porque nada necesita
y además es inaccesible” (Wan Wing), “Como Cgehene se halla tan distante y es
incognoscible, no tiene templos ni sacerdotes, ni se le ofrecen directamente
plegarias o sacrificios” (J. W. Telch), “(Ngai) es un ser distante y apenas se
interesa por la vida cotidiana de los individuos, pero se le invoca en momentos
críticos: en el nacimiento, la
iniciación, el matrimonio y la muerte de todo kikuyu se establece comunicación
con Ngai para que proteja al individuo
en semejante trance” (Jomo Kenyatta).
Los nativos de América del Norte
tienen concepciones semejantes de un “Gran Espíritu” creador de todo, pero que solo
aparece como objeto de culto en las grandes ceremonias: "Todos los lenapes
hasta ahora interrogados... están concordes en afirmar que su pueblo creyó
siempre en un Manitou principal, jefe de todos los dioses, es decir, en un Gran
Espíritu o ser supremo, ya que los restantes manitous son en su mayor parte
simples agentes designados por él. Su nombre es 'Gicelemu kaong', que
habitualmente se traduce por 'gran espíritu', pero que literalmente significa
'creador'. Directamente o a través de sus agentes, los manitous, creó la
tierra y todo cuanto hay en ella, y dio a los lenapes todo lo que poseen... El
pueblo le reza en las grandes ceremonias y le da gracias por los beneficios
recibidos de su mano. Pero la mayor parte de sus devociones va dirigida
directamente a los manitous, sus agentes, a cuyo cargo ha puesto él los
elementos, y con los que el pueblo se siente en relación más directa y personal,
ya que se ve su intervención en cada aurora y en cada tormente, en cada ráfaga
de viento que cruza el viento o la pradera. Por otra parte, como el Creador
vive en el duodécimo o más elevado de los cielos que hay por encima de la
tierra, es preciso dar doce gritos para llegar a sus oídos." (M.R.
Harrington). En lo que se refiere a los
atributos del ser supremo, encontramos concepciones casi agnósticas: "Los
blancos hablan de un Padre celestial; nosotros (los pawnees) decimos Tirawa
atius, el Padre de arriba, pero no nos imaginamos a Tirawa como una persona.
Creemos que Tirawa es como si estuviera en todas las cosas, como el Poder que
ha dispuesto y ha hecho bajar de arriba todo lo que necesita el hombre. Nadie
sabe a qué se parece Tirawa atius; nadie ha estado allí." (H. B.
Alexander), e incluso catenoteístas: "Todas las cosas que hay en el mundo
tienen un espíritu, y ese espíritu es wakan... 'Wakan' procede de los
seres 'wakan'. Esos seres 'wakan' son mayores que la humanidad en el mismo
sentido en que la humanidad es mayor que los animales. No han nacido nunca y
nunca mueren... Hay muchos de estos seres, pero todos pertenecen a cuatro
categorías. La expresión 'Wakan Tanka' significa todos los seres 'wakan', pues todos
ellos son como si no fueran más que uno. 'Wakan Tanka Kin' significa el
jefe o el más importantes de los seres 'wakan', que es el sol. Sin embargo, el
más poderoso de los seres ‘wakan’ es ‘Nagi Tanka’, el Gran Espíritu, que
también es ‘Taku Shanskan’, que significa el Azul, en otras palabras, el
cielo... ‘Wakan Tanka’ es como dieciséis personas, pero cada persona es
‘wakan’. En consecuencia, todos son como si fueran uno solo” (J. R.
Walker).
Una enumeración más completa de
las divinidades supremas vinculadas al cielo aparece en M. Eliade: Tratado
de Historia de las Religiones, cap. II. En el capítulo siguiente, muestra
el proceso (entendido como “erosión” o “degradación”) por el que las
divinidades celestes se transforman en dioses solares.
Finalmente,
hay que advertir que la divinidad suprema no siempre aparece como “Padre del
cielo”, aunque esta es su designación más frecuente, sino también como “Madre”
o “Madre Tierra”; por ejemplo, los kagabas de la selva colombiana hablan así de
la madre universal: “La madre de nuestros cánticos, la madre de toda nuestra
progenie nos parió en el comienzo de todas las cosas, y por eso es la madre de
toda clase de hombres, la madre de todas las naciones. Ella es la madre del
trueno, la madre de los ríos, la madre de los árboles y de todas las cosas. Ella
es la madre del mundo y de los hermanos antiguos, el pueblo de piedra. Ella es
la madre de los frutos de la tierra...” Como en los casos anteriores, no
encontramos un culto establecido a la madre universal, aunque se la recuerda
especialmente cuando los campos han sido sembrados; ha sido recogida la
siguiente plegaria: “Madre nuestra de las cosas que maduran, madre nuestra de
los ríos, ten piedad de nosotros. Porque ¿a quién pertenecemos?, ¿de quién
somos progenie? A nuestra madre solo pertenecemos.” (P. Radin).
[37]La excepción serían los nuer de África Oriental,
donde sí es posible encontrar la representación de Dios como espíritu puro,
que "está en todas partes, y por estar en todas partes está aquí
ahora" (ver nota anterior). Ningún pueblo primitivo ha llegado tan cerca
de las ideas de omnipresencia y espiritualidad de Dios.
[38]Una reflexión filosófica sobre la connaturalidad para el hombre de la idea de Dios puede encontrarse en en la entrada, de próxima publicación, Las formas a priori de la experiencia religiosa.
[39]Ver entrada La esencia de la religión, 1.1.
[40]Lo santo puede entenderse como una extensión del proyecto kantiano de fundamentación, a partir de principios a priori, de la ciencia (Crítica de la razón pura), la moral (Crítica de la razón práctica) y la estética (Crítica del juicio), precisamente en el campo de la religión, donde Kant había renunciado a reconocer la especificidad del objeto estudiado y lo había reducido a un aspecto de la razón práctica. Otto otorga contenido empírico a la categoría a priori de “lo sagrado” en cuanto que, gracias a esta categoría, el hombre transfigura ciertos objetos del mundo sensible dotándolos de una cualidad que apunta más bien hacia el mundo de la divinidad (de forma similar a como “la belleza” aparece en ciertos objetos, pero no como una cualidad propia de estos).
[41]G. Bueno: Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, p. 178.
[42]Ibid, p. 180.
[43]El nacimiento de las religiones universales se produce hacia el siglo VI a.C., momento en que una serie de movimientos de reforma religiosa aparecidos en diferentes lugares pero casi simultáneamente toman conciencia de la necesidad de una profundización espiritual que las religiones nacionales no ofrecían. Esta coincidencia justifica la denominación de “tiempo eje” propuesta por K. Jaspers. Tales movimientos, o al menos los principales de ellos, son:
-El budismo, jainismo y Upanishads en la India.
-El profetismo en Israel.
-El zoroastrismo en Irán.
-El confucianismo y el taoísmo en China.
-Las religiones mistéricas y las especulaciones filosóficas de los presocráticos en Grecia.
[44]Esta presentación de “la estructura del hecho religioso” sigue, en lo fundamental, la línea expositiva de J. Martín Velasco: Introducción a la Fenomenología de la Religión (Cristiandad, 1973).
[38]Una reflexión filosófica sobre la connaturalidad para el hombre de la idea de Dios puede encontrarse en en la entrada, de próxima publicación, Las formas a priori de la experiencia religiosa.
[39]Ver entrada La esencia de la religión, 1.1.
[40]Lo santo puede entenderse como una extensión del proyecto kantiano de fundamentación, a partir de principios a priori, de la ciencia (Crítica de la razón pura), la moral (Crítica de la razón práctica) y la estética (Crítica del juicio), precisamente en el campo de la religión, donde Kant había renunciado a reconocer la especificidad del objeto estudiado y lo había reducido a un aspecto de la razón práctica. Otto otorga contenido empírico a la categoría a priori de “lo sagrado” en cuanto que, gracias a esta categoría, el hombre transfigura ciertos objetos del mundo sensible dotándolos de una cualidad que apunta más bien hacia el mundo de la divinidad (de forma similar a como “la belleza” aparece en ciertos objetos, pero no como una cualidad propia de estos).
[41]G. Bueno: Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, p. 178.
[42]Ibid, p. 180.
[43]El nacimiento de las religiones universales se produce hacia el siglo VI a.C., momento en que una serie de movimientos de reforma religiosa aparecidos en diferentes lugares pero casi simultáneamente toman conciencia de la necesidad de una profundización espiritual que las religiones nacionales no ofrecían. Esta coincidencia justifica la denominación de “tiempo eje” propuesta por K. Jaspers. Tales movimientos, o al menos los principales de ellos, son:
-El budismo, jainismo y Upanishads en la India.
-El profetismo en Israel.
-El zoroastrismo en Irán.
-El confucianismo y el taoísmo en China.
-Las religiones mistéricas y las especulaciones filosóficas de los presocráticos en Grecia.
[44]Esta presentación de “la estructura del hecho religioso” sigue, en lo fundamental, la línea expositiva de J. Martín Velasco: Introducción a la Fenomenología de la Religión (Cristiandad, 1973).
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