Filosofía de la Religión (IV): Proyección y/o Revelación

 

DANDO VUELTAS A LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN

 

        La pregunta ¿de dónde surge la religión? (o, más precisamente, ¿de dónde toma la religión su contenido?) puede en principio ser respondida de estas dos maneras:

       a) La religión es proyección de contenidos humanos o pertenecientes a la experiencia humana.

      b) La religión es reconocimiento, descubrimiento de o encuentro con una realidad que trasciende el campo de la experiencia humana.

            1. PRIMER GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGIÓN COMO PROYECCIÓN.

            1.1. La tradición religiosa.

            Desde la Antigüedad existe la sospecha de que al menos ciertas formas de religión, si no la religión como tal, consisten en una atribución a Dios o a los dioses de propiedades o características que el hombre descubre fundamentalmente en la experiencia que tiene de sí mismo. El texto más claro en este sentido es un fragmento de Jenófanes, citado por San Clemente de Alejandría:

                        "Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarían las figuras de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos y los bueyes a los bueyes."

            Al parecer, y según el testimonio de Clemente, el fondo de esta crítica a la religión no es tanto un ateísmo sino una idea del ser supremo de la que se trata de excluir todo antropomorfis­mo:

                        "Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales."

            La postura de Jenófanes parece, por tanto, una crítica hecha a ciertas formas de religión desde unas ideas también religiosas. Es uno entre los muchos ejemplos que podemos encontrar en las diversas tradiciones religiosas:

            a) Crítica de tradiciones religiosas ajenas: Es, por ejemplo, la crítica a la idolatría que aparece en el Antiguo Testamento:

                        "Nunca más diremos 'dioses nuestros' a las obras de nuestras manos" (Os 14,3).

         

       Se da por supuesto que los idólatras llaman Dios a lo que es simplemente un objeto físico hecho por manos humanas. Tales ídolos tienen la misma configuración del hombre que los hizo:

                   "Los ídolos de las naciones son plata y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, ni un soplo siquiera hay en su boca. Como ellos serán los que los hacen y los que en ellos ponen su confianza." (Salmo 135).

         Ejemplos parecidos podemos encontrar en la crítica budista a la proliferación de dioses en el hinduismo y en el principio de guardar silencio (incluso mental: renuncia a toda representa­ción) sobre la divinidad.

            b) Corrección de la propia tradición religiosa: A veces, no se rompe con la tradición religiosa antropomórfica, sino que se corrige desde dentro. Así, vemos cómo el elohista corrige al yahvista (que describe a Dios modelando con barro el cuerpo de Adán, paseando por el jardín del paraíso, hablando directamente con Abraham, luchando con Jacob, etc.) marcando la distancia entre Dios y el hombre: Dios no se aparece directamente a los hombres, sino que les manda mensajeros (ángeles) o se sirve de sus sueños.

Antropomorfismo: creación de Adán (Pisano)

            Lo mismo ocurre dentro de la tradición del hinduismo, que evoluciona desde la multitud de dioses que representan fenómenos naturales (Agni, el fuego; Vayu, el viento; Mitra, la luz, etc.) o funciones humanas (Indra, guerrero; Rudra, médico, etc.) hasta lo que Max Müller llamó catenoteísmo (confusión e identificación de todos los dioses entre sí) y a la concepción del ser supremo como "lo totalmente otro", del cual las figuras divinas no son más que representaciones inadecuadas.

            1.2. La tradición filosófica: Feuerbach.

       

      Aunque las raíces de esta idea de la religión son, como vemos, muy antiguas, una teoría filosófica de la religión que considera a esta globalmente como "proyección humana" (y que, por tanto, no es una crítica a una forma de religión desde otra forma de religión, sino una crítica a toda religión desde el ateísmo) sólo ha podido aparecer muy recientemente, en los siglos XIX y XX.

            El iniciador de esta tendencia, y verdadero padre del ateísmo contemporáneo, es Ludwig Feuerbach, que hizo un análisis del cristianismo desde este punto de vista en su obra más conocida, La esencia del cristianismo, y posteriormente lo aplicó a la religión en general en La esencia de la religión.

            Fuerbach constata que todos los predicados divinos (bondad, amor, conocimiento, poder, presencia...) son también predicados humanos, de donde deduce también la identidad de los sujetos: Dios y el hombre son una misma cosa.

            Ahora bien, se dice también que "la religión es conciencia del infinito"; ¿cómo puede ser esto si el hombre es finito? Sólo si en la religión se piensa al hombre no como individuo, sino como género. Por tanto, se puede definir la religión como relación entre individuo y género.

            Por tanto, la religión debe atravesar dos fases:

            a) En la primera fase, el hombre religioso se relaciona con su propia esencia, pero no la reconoce como tal: la atribuye a un ser distinto, extraño y opuesto (Dios). En esta situación el hombre está escindido, separado de sí mismo, y cuanto más enriquece lo que ha separado de sí más se empobrece a sí mismo.

                        "El hombre debe empobrecerse para enriquecer a Dios; para que Dios sea todo, el hombre debe no ser nada. El hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo."

            b) La segunda fase corresponde a la religión auténtica, que podemos llamar "religión de la humanidad" (genitivo subjetivo y objetivo a la vez, ya que sujeto y objeto coinciden: es el hombre). Una vez descubierto que Dios no es más que el hombre y que los dogmas cristianos, correctamente interpretados, solo significan relaciones humanas, el hombre sustituye el amor a Dios por el amor a la humanidad.

            1.2.1. Valoración crítica.

Divinidad creada por proyección y exageración de cualidades humanas, incluso físicas

Ya se ha respondido anteriormente, sin mencio­narlo expresamente, al princi­pio de la argumentación de Feuer­bach: Dios como proyección ideal de las necesidades y deseos humanos. En realidad, la religión no comienza con esta proyección, sino con el reconocimiento del Misterio. Otra cuestión es que, al intentar racionali­zar el Misterio, el hombre no tenga más remedio que tomar los contenidos representativos de su propia experiencia, especialmente de la experiencia que tiene de sí mismo.

            En todo caso, y aunque se admita –como creo que es razonable- la proyección como fundamento del hecho religioso, ello no significa que sea el único fundamento[1]. Dicho de otra manera: Supongamos que Feuerbach tiene razón al decir que el deseo de infinitud es la base de la religión; ¿implica esto que el ser infinito no exista, o que tal deseo debe quedar necesariamente frustrado? Si bien es verdad que el hecho de que exista un deseo no prueba que exista su objeto, tampoco prueba lo contrario. “De que los dioses sean seres deseados no se sigue nada a favor de su existencia o no existencia... Es muy cierto que una cosa no existe por el mero hecho de que se la desee; pero no es exacto que una cosa no pueda existir porque se la desea. Toda la crítica de la religión de Feuerbach y todas las pruebas de su ateísmo se basan, sin embargo, en esta única argumentación, es decir, en un sofisma lógico.”[2]

            2. SEGUNDO GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGIÓN COMO REVELACIÓN.

     

            Frente a las teorías que explican la religión como proyec­ción bien de cualidades humanas, bien de contenidos de la experiencia humana, otros autores la describen como el resultado de un descubrimiento, o reconocimiento, de lo que está más allá de toda experiencia; cuando se quiere insistir en el carácter personal de esta realidad objeto de la religión, se suele utilizar el término encuentro.

            La razón, al tropezar con sus límites, puede señalar lo que queda más allá de estos límites, la realidad absoluta, pero no puede conocer esta realidad absoluta tal como es en sí misma; si se queda en simple reconoci­miento, mencionará "lo que no se puede decir", "lo totalmente otro", etc. y se limitará a recomendar el silencio como única forma posible de relación con el Absoluto.

            Desde el momento en que el sujeto religioso pretende decir algo del Absoluto, debe partir de una revelación. Con excepciones tan importantes como el budismo, la mayoría de las religiones dicen basarse en una revelación recogida bien en unos textos sagra­dos, bien en tradiciones orales. El estudio crítico de estos textos y tradiciones es más bien objeto de la historia de las religiones que de la filosofía de la religión, y desde luego sobrepasa los límites de esta reflexión[3].

            Sin embargo, hay una cuestión que voy a tratar aunque sea brevemente: ¿Se puede hablar de una revelación universal, es decir, dirigida a toda la especie humana, anterior o independien­te de las revelaciones particulares ocurridas en ciertas épocas y para ciertas personas o grupos[4]?

            Hay que decir en primer lugar que tal planteamiento no es nuevo en absoluto; suena, por ejemplo, en Heráclito y en algunos cristianos primitivos, principalmente en San Justino (identifica­ción de Cristo con el Logos, es decir, la razón universal). En la posterior historia del pensamiento, la idea de una revelación universal ha tomado una de estas tres formas (a veces dos o las tres simultáneamente):

            a) Una revelación primitiva, dirigida a todos los hombres (en su versión extrema, solo al primer hombre o a la primera pareja) al principio de la historia y de la cual quedan restos en las tradiciones de todos los pueblos.

            b) Una revelación "interior" o antropológica, por la cual el hombre encuentra en sí mismo ciertas ideas o tendencias que le sirven para descubrir la verdad religiosa.

            c) Una revelación "natural" o cosmológica, por la que el mundo o naturaleza son signos suficientemente claros o inequívo­cos de la existencia de un ser supremo y de algunas de sus características esenciales (creador, poderoso, bueno, inteli­gente, etc.)

Wilheim Schmidt

            2.1. La revelación primitiva.

            En su forma más moderna, esta idea ha sido defendida por Andrew Lang y el padre Wilheim Schmidt en su teoría del "mono­teísmo primitivo", ya comentada en otra entrada de este mismo blog.

            2.2. La revelación interior (antropológica).

            La posibilidad de una revelación en el interior de cada hombre ha sido puesta de manifiesto en la línea de pensamiento que, partiendo de Platón, alcanza sus máximas expresiones en San Agustín y Descartes. Hay que decir que tal línea de pensamiento conecta naturalmente con las corrientes místicas de las diversas religiones, aunque aquí la consideramos desde un punto de vista que la diferencia más que la asemeja al misticismo:

                        a) Para el místico, su experiencia de la divinidad es personal e incomunicable.

                        b) En la hipótesis de una revelación universal en el interior de las almas, todos los hombres pueden encontrar en sí mismos indicios de la existencia de Dios.

            En cuanto a los datos concretos que, según estos autores, forman parte de esta "revelación interior" podemos enumerar:

                        a) La naturaleza espiritual misma, única en el mundo conocido, que hace referencia a un origen también espiri­tual.

                        b) La idea de Dios (ser absoluto, ontológica y moral­mente perfecto, infinito), que a su vez puede ser conside­rada:

                               b') En cuanto a su mera existencia: El hombre no ha podido formar por sí mismo ni recibir del exterior el concepto del ser supremo[5], y debe ser por tanto una idea innata (Descar­tes) o forma a priori (Kant, Otto).

                                 b'') En cuanto a su contenido: En la idea del ser supremo está contenida su existencia real, ya que de otro modo no sería la idea del ser supremo (argumento ontológico)[6].

                        c) El sentido moral: La aceptación de mandatos absolu­tos (incondicionados) supone la aceptación implícita de un Absoluto que manda[7]. O bien: El deseo de perfección moral implica: 1) El conocimiento de la imperfección propia; 2) La idea de un ser sumamente bueno, en comparación con el cual mi imperfección se me hace manifiesta[8].

                        d) Lo mismo puede decirse del sentido estético (en último término, referencia a una belleza absoluta) o del sentido religioso (que apunta hacia un objeto que es absoluto y santo, y quedaría insatisfecho de no existir este objeto[9]).

            2.3. La revelación natural (cosmológica).

            Hay, finalmente, una tercera forma de entender la revelación universal, y es pensando que en el mundo exterior pueden encontrarse indicios de la existencia y naturaleza de esta realidad absoluta objeto de la religión.

Tomás de Aquino (Zurbarán)

            Los datos o situaciones en las que el sujeto religioso puede percibir la huella de la divinidad en la tierra son:

                    a) La temporalidad del mundo (es decir, el hecho de que el mundo pasa por una serie sucesiva de estados); tal serie de estados no puede ser infinita, pues una serie infinita no puede ser recorrida, y ello implica un comien­zo, por tanto una causa, y en último término una causa eterna.[10]

                        b) La contingencia del mundo, por la que no tiene en sí la razón de su existencia y remite a un ser necesario.[11]

                        c) El orden por el cual cada cosa en el mundo, y el mundo en su totalidad, funcionan de la mejor forma posible para alcanzar su finalidad propia; orden que solo puede ser efecto de una inteligencia suprema.[12]

         El máximo exponente de esta forma de abordar la cuestión, y en general de lo que se ha entendido por "teología natural", es Tomás de Aquino. No se pueden dejar de exponer brevemente las principales objeciones que se han hecho a este planteamiento:

            1) La idea de "causa" sirve para relacionar dos objetos de experiencia, o bien para relacionar un objeto experimentado con otro que, aunque no experimentado, sí es (en principio) experi­mentable; pero no para relacionar dos objetos (mundo, Dios) de los que no tengo ninguna experiencia.

            2) El "ser necesario" o el "ser eterno" no tiene por qué ser personal; autores materialistas como Gustavo Bueno admiten el razonamiento metafísico que lleva a la existencia de un fundamen­to último de toda la realidad, pero niegan que a este último fundamento pueda llamársele "Dios".

            3) ¿Son compatibles entre sí las ideas de "eternidad" y "causa"? Si causar es provocar un cambio, y en todo cambio existe un antes y un después, ¿no debemos decir que hay también un antes y un después en la causa del cambio?[13]

            4) Incluso cuando nos acercamos más a una representación personal de Dios, es decir, en el llamado argumento teleológico cuya conclusión es la existencia de una inteligencia responsable del orden en el mundo, vemos que tal inteligencia no tiene por qué ser suprema o infinita (un efecto finito no necesita una causa infinita; además, la idea de una conciencia o inteligencia infinita debe ser necesariamente analógica, ya que de no ser así envuelve una contradicción[14]).

            5) Concebir a Dios como causa del mundo es no sólo hacerle responsable de su orden, sino también de lo que tiene de desorden. La única salida coherente a esta acusación es la propuesta por Leibniz: Un mundo en el que no hubiera libertad y en el que las leyes naturales admitieran constantes excepciones sería peor que el mundo presente con todos sus males.

            3. EL LENGUAJE RELIGIOSO Y LOS LÍMITES DE LA RAZÓN.

            Religión como proyección y religión como revelación, ¿necesariamente incompatibles? ¿Coinciden ambas ideas, necesaria­mente, con las concepciones atea y teísta del hecho religioso?

            La respuesta es no. La historia de las religiones muestra que la inmensa mayoría (o quizá la totalidad) de las representa­ciones de la divinidad son proyecciones de la experiencia humana. Esto es lógico, si -como sostiene Rudolf Otto- existe algo así como un sentido religioso común a toda la especie que, aunque apunta hacia lo trascendente, necesita la mediación de objetos naturales que "sugieren" lo Absoluto y tienden a ser identifica­dos con él.

            Y también es lógico si la toma de conciencia del objeto de la religión por parte de su sujeto se realiza progresivamente (o, dicho en otros términos, si Dios se revela paulatinamente): La idea del Absoluto irá apareciendo cada vez más pura, menos antropomórfica y menos mezclada con realidades finitas[15].

            Sin embargo, a la vez que la proyección (que a veces se admite como inevitable, la única forma de hablar del Absoluto), aparece en el sujeto religioso la conciencia de que toda representación de lo divino es siempre inadecuada, no se ajusta al objeto hacia el cual la religión tiende[16].

            La paradoja "no podemos hablar de Dios, pero no nos queda más remedio que hacerlo" se ha expresado a lo largo de todo el siglo en las múltiples discusiones sobre el lenguaje religioso. ¿Es un verdadero lenguaje? ¿Tiene significado? ¿Nos proporciona alguna información verificable o que, al menos, sepamos cómo se podría verificar?

            La tesis (empirista) que niega significado al lenguaje religioso se basa, como ha mostrado Kolakowski[17], en una definición de "signifi­cado" que funciona en las ciencias positivas, pero que ninguna razón obliga a extender a otros campos. Además, si se declara significativo sólo lo que cumple los criterios empiristas de significado (principalmente dos: verificación y falsación empíricas) la consecuencia sería que los propios criterios serían también asignificativos[18]. 

         Enumero brevemente algunas conclusiones que podemos extraer de lo dicho hasta ahora:

            1) Lo religioso es una dimensión esencial del ser humano; todas las teorías que han negado este principio o bien han sido desmentidas por los datos (caso de las teorías evolutivas de la religión), o bien han fallado en sus previsiones, o bien han necesitado hacer uso de esquemas reductivos que han dado lugar a un concepto de "religión" que deja de lado aspectos esenciales de esta.

          2) La proyección (consciente o no) es asimismo una dimensión básica del hecho religioso y condición de posibilidad de toda revelación. Así lo han entendido los mismos teólogos, que al sostener que Dios habla al hombre en lenguaje humano y que lo hace progresivamente están reconociendo que los hombres están proyectando su propia experiencia (natural e histórica) en su idea de la divinidad.

Destrucción de imágenes religiosas en la catedral de Amberes

       3) En consecuencia, toda representación del Absoluto es o bien meramente formal y/o negativa[19], o bien antropomórfica. Conceptos como "causa eterna", "conciencia infinita", etc. conducen a contradicción si son entendidos de forma literal. 

     4) La historia de las religiones es también la historia de la lucha por eliminar todo resto de antropomorfismo de las representaciones de la realidad absoluta: así, el secreto iniciático (una forma de evitar un concepto inadecuado de la divinidad es restringir su conocimiento a unos pocos), la utilización de elementos que remiten a otro nivel de realidad (lenguaje extraño, narraciones fabulosas, referencias a un mundo y a un tiempo absolutamente heterogéneos...), la prohibición de imágenes o del uso del nombre divino, el silencio como experien­cia genuinamente religiosa, la renuncia a toda representación incluso mental (budismo), la teología negativa, etc.

        5) La religión es, por tanto, el resultado de una tensión entre dos movimientos opuestos: la búsqueda de lo que queda más allá de los límites del mundo y la conciencia de su inasibilidad. Las mediaciones (hierofanías: espacios, tiempos, objetos, personas sagrados) son el aspecto más visible de la experiencia religio­sa, pero, correctamente interpretadas, son solo la flecha que señala hacia lo que no puede ser conocido.

           

Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.

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[1]“Aunque en todo conocimiento y, por tanto, también en el conocimiento de Dios, yo ponga o proyecte en el objeto mucho de mí mismo, ¿está con ello probado que tal objeto es simplemente una proyección mía, una imaginación y nada más?... Cuando yo hablo humanamente de Dios, ¿es este Dios, de quien yo hablo, solamente algo humano?” (H. Küng: ¿Existe Dios?).

[2]E. von Hartmann: Historia de la Metafísica.

[3]Pueden encontrarse unas breves indicaciones sobre este asunto en la esta entrada.

[4]Me refiero a los receptores inmediatos de la supuesta revelación, al margen de que los receptores finales sean todos los hombres (esa es la pretensión de todas las religiones universales).

[5]Razonamiento platónico: La apreciación de un grado de belleza, bondad, etc. supone el conocimiento previo de la máxima belleza, la máxima bondad, etc. (Este razonamiento se hace también presente en la cuarta vía de Santo Tomás).

Razonamiento cartesiano: El conocimiento de la finitud supone el conocimiento previo de la infinitud (no hay límite sin algo que quede fuera de ese límite, tanto en la dimensión espacial como en cualquier otra).

[6]Una discusión extensa del argumento ontológico aparece aquí.

[7]Ver aquí.

[8]Ver aquí.

[9]A este razonamiento contestaba Feuerbach: El que yo tenga sed no prueba que exista una fuente cerca. Pero se puede replicar a Feuerbach: El que yo tenga sed sí prueba que existe el agua, ya que, de no existir, tampoco existiría la sed.

[10]Ver aquí, 3.2.1.

[11]Ver aquí, 3.2.2.

[12]Ver aquí, 3.3.

[13]Este razonamiento llevó a Brentano a negar la inmutabili­dad de Dios.

[14]Tomemos, por ejemplo, la representación de Dios como "conciencia infinita". Aun si prescindimos de considerar el conocimiento como percepción sensible (toda percepción implica localización, por tanto corporalidad y finitud), no puede dejarse de lado su intencionalidad: toda conciencia es "conciencia de"; para que haya conciencia ha de haber alteridad (y entonces Dios necesita del mundo, no es el ser absoluto) o bien ha de ser conciencia de sí misma (y entonces Dios solo puede conocerse a sí mismo: no puede conocer el mundo, ni por tanto entrar en relación con él).

Es sabido que la teología cristiana ha tratado de resolver la dificultad suponiendo que Dios conoce el mundo en el mismo acto en que se conoce a sí mismo, o dicho de otra manera, que Dios solo ve las cosas en cuanto que participan de su esencia. En todo caso, lo que hay que señalar es que, cuando se aplica a Dios, la idea de "conocimiento" es un símbolo o, en todo caso, un concepto analógico.

[15]En la historia del pensamiento religioso aparecen dos concepciones de la revelación: una radical, en la que el autor divino absorbe hasta anular al autor humano (el ángel Gabriel dictando al oído a Mahoma el Corán, previamente “escrito en el cielo”, o ciertas interpretaciones literalistas de la Biblia en que se sostiene que “los escritores fueron inspirados por Dios, es decir, transcribieron los pensamientos de Él, no los propios; de modo que el Autor de la Biblia no es ningún ser humano en la Tierra, sino el Dios celestial” [extraído de la publicación de los Testigos de Jehová “¿Qué exige Dios de nosotros?”, Watch Tower, 1996]; la otra concepción reconoce a los autores humanos de los textos revelados como autores en sentido propio y verdadero y, por tanto, sostiene que el texto recoge sus ideas del mundo históricamente condicionadas: cómo esto pueda ser compatible con una revelación divina es una cuestión que habrá que resolver en un segundo momento (p. ej., en V. Manucci: La Biblia como Palabra de Dios, D.D.B., 1988, especialmente cap. 6, “El lenguaje humano de la Biblia”, o en R. Latourelle: Teología de la Revelación, especialmente cap. 18, “Historia y Revelación” , Sígueme, 1989; en ambos textos, de autores católicos, se hace referencia a la constitución Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, donde se afirma expresamente [n. 12] que “Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano”).

[16]El psicólogo y teólogo católico A. Vergote sintetiza la cuestión declarando que el comportamiento religioso es a la vez proyección desiderativa y aspiración hacia el Absoluto: “Instruidos por las lecciones de la psicología, preferimos creer en el carácter mixto de los comportamientos humanos. Bajo apariencias, que desfiguran sus deseos excesivamente humanos, el hombre no deja de tender, de una u otra forma, hacia una cierta imagen del Dios trascendente” (A. Vergote: Psicología religiosa, pp. 254-55). La expresión “una cierta imagen del Dios trascendente” contiene la clave: se trata de una “cierta imagen”, resultado de una proyección antropomórfica y desiderativa, pero esta “cierta imagen” remite siempre a lo trascendente, lo que no puede ser resultado de proyección alguna. Resulta significativo que Vergote prefiera el término “transferencia” –en el sentido psicoanalítico: reproducir la relación infantil con el padre o la madre en las relaciones de la edad adulta- antes que “proyección”: esta última palabra parece sugerir que la realidad de lo proyectado se agota en su ser proyectado, mientras que la transferencia solo es posible realizarla sobre una realidad previamente existente.

[17]L. Kolakowski: Si Dios no existe..., Tecnos, 1982.

[18]Un desarrollo algo mayor de este punto, aquí.

[19]En el caso de la representación del Absoluto, no deben confundirse “formal” y “negativo”: así, la infinitud es un constitutivo formal, pero no negativo, de la idea de la Realidad Absoluta.