Filosofía de la Religión (VI): Las formas a priori de la experiencia religiosa

         La línea argumentativa que voy a seguir en esta entrada es la siguiente: En primer lugar, una caracterización global de la existencia humana (y de la experiencia religiosa en particu­lar) como "autotrascendencia" y "proyección". Posteriormente, un retroceso a las condiciones que hacen posible el hecho religioso: ciertos principios o disposiciones a priori, que existen en el espíritu antes de cualquier experiencia; entre ellos selecciona­mos uno: la conciencia de la infinitud. Finalmente, examinamos de qué forma esta conciencia a priori del infinito nos ayuda a entender la propia experiencia religiosa y cómo podemos encontrar indicios de ella en la historia de las religiones.

         1. El hombre como proyecto.

Karl Popper (1902-1994)

         El punto de partida de esta reflexión es la idea de hombre como entidad siempre inacabada: forzado a construirse a sí mismo, ha de estar permanentemente eligiendo entre varias formas de ser posibles[1]. Esta condición impide al hombre vivir encerrado en sí mismo y le fuerza (quiéralo o no) a salir al encuentro o tropezarse con otras formas de realidad que necesita como instrumentos de su autorrealización, ya que estas elecciones siempre se realizan teniendo en cuenta el mundo en el cual existo: no solo objetos físicos, sino personas (solo puedo ser un yo si otros yoes me reconocen como tal, permitiendo que tome mis decisiones y me realice como persona), valores (si he de elegir forzosamente, he de contar con criterios de elección) y otras entidades no físicas tales como, por un lado, hechos y estados psicológicos (pensa­mientos, deseos, recuerdos, dudas, creencias, etc.: el "mundo 2" de Popper) y, por otro, significa­dos inespaciales y atemporales tales como los números, los conceptos universales en general, las teorías del mundo, etc. (en Popper, el "mundo 3")[2].

          En este sentido puede decirse que la existencia humana es autotrascenden­cia.

         Este hecho de la trascendencia nace por tanto de la propia indeterminación ontológica del hombre. Está conectado también con el hecho que Zubiri llama religación: al realizarme como persona me encuentro "religado" con la realidad como tal: vinculado, pero no confundido con ella: "relativamente suelto" frente a la realidad que, por un lado, me "domina" o fundamenta y, por otro, me ofrece un repertorio casi infinito de posibilida­des de autorrea­lización. De aquí la expresión zubiriana "El hombre es un ser relativamente absoluto", paradoja que quiere decir que no es una cosa más, sino que es capaz de ponerse frente a todas las cosas, aunque en último término se sabe fundamentado en la realidad como tal.[3]

         El hombre vive su vida como proyecto: por medio del conocimien­to y el deseo, se lanza al encuentro de la realidad y se sirve de ella para trascender lo que es en ese momento y construirse una nueva forma de ser. En este sentido, hay que dar la razón a Feuerbach, pero ampliando su perspectiva: toda la vida humana (no solo la religión) es proyección. Ahora bien, esta proyección no es invención de pseudorrealidades, sino condición de posibilidad del encuentro con la realidad trascendente (exterior a la concien­cia), ya que algo debe haber en el espíritu que permita comprender, "asimilar" ("hacer semejante") lo que queda fuera.

         Hasta ahora, nos estamos moviendo en un plano puramente descrip­tivo y apenas hemos rozado la cuestión religio­sa.

         2. El problema religioso.

         La religión surge cuando, en el proceso de autorrealización humana, nos tropezamos con las que tópicamente se han llamado "las cuestiones últimas": no me preocupa solo la solución de tareas inmediatas, sino decidir cuál va a ser mi proyecto vital en conjunto (y quizá no solo mío, sino de las personas próximas a mí, la sociedad en que vivo, la humanidad...); ello implica la elaboración de un "mapa" cognoscitivo o "idea del mundo" en que aparezca mi situación: Trato de entender mi realidad: en cierto sentido yo soy único, pero en otro sentido hay otros como yo, pertenezco a una especie; soy hombre, pero ¿qué significa ser hombre?, ¿cuál es el puesto del hombre en el universo?, ¿por qué existen hombres, por qué existo yo y por qué existe algo en vez de nada?, ¿cuál es el fundamento último de la realidad?, ¿qué relación mantiene con el hombre en general y conmigo en particu­lar?

         Podemos afirmar, por tanto, que el problema religioso no es algo que se superpone artificial­mente a la existencia humana, sino una dimensión de esta que surge en el momento en que es vivida con un mínimo de profundi­dad[4].

Xavier Zubiri (1898-1983)

         "Es menester partir de un análisis de la existencia humana. El hombre ejecuta ciertamente sus actos siempre y solo sobre determinadas cosas (las cosas externas, esas cosas que son los demás hombres, y la propia realidad de sí mismo). Pero lo esencial está en cómo ejecuta el hombre sus actos... Porque el hombre no es una cosa como las demás, sino una realidad estricta­mente personal. Por serlo se halla constituída como algo 'suyo', y por tanto enfrentada con el resto del mundo en forma por así decirlo 'absoluta'. De ahí que sus actos sean velis nolis la actualización de este carácter absoluto de la realidad humana. No otra cosa es lo que llamamos ultimidad... En su virtud, el hombre en sus actos se halla fundado en su carácter como en algo solo por lo cual y desde lo cual es en sus actos aquello que puede ser, que tiene que ser y que efectivamente es. Este carácter fundante hace que el hombre en sus actos no sea solo una realidad actuante en una u otra forma, sino una realidad religada a la ultimidad... El hombre está religado a la ultimidad porque en su propia índole es realidad absoluta en el sentido de ser algo 'suyo'. Y en cuanto religante, la ultimidad es justo esa orla de ultimidad que llamamos 'deidad'... En la religación somos 'viniendo' religadamente de una ultimidad, de la deidad."

         X. Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, "Introducción al problema de Dios".

         3. Esencia de la religión.

         La religión aparece así como una disposición específicamente humana, es una forma de autotrascendencia que, a diferencia de los otros modos de autotrascendenderse en que consiste la existencia humana, remite al fundamento último de todo lo existente. Tal fundamento último no puede aparecer como uno más entre los objetos del mundo, sino como lo que queda "más allá"[5] de estos: podemos hablar aquí, con Max Scheler, de una "trascen­dencia de segundo orden".

         Creo que la mejor forma de avanzar en la solución del problema es planteándolo desde el interior de la experiencia religiosa como respuesta (no la única posible) al problema religioso. El sujeto religioso vive su experiencia como encuentro con una "entidad" real, incluso la más real de todas las entidades en cuanto es el fundamento de todas ellas[6].

         Independientemente de cómo consideremos o llamemos al fundamento último, se plantea la cuestión de la posibilidad del encuentro entre el hombre y el absoluto. ¿Cómo se establece este encuentro? Hay dos posibles respuestas: 1) El hombre, tratando de vivir a fondo su propia existencia, descubre finalmente el fundamento último de esta o al menos indicios de su presencia; 2) El hombre solo puede conocer a Dios si este se da a conocer, esto es, si se revela[7].

         No se trata de proposicio­nes incompati­bles, ya que es posible que el encuentro surja finalmente como la confluencia de ambos movimientos. De hecho, ¿de qué serviría buscar a Dios si Dios se hubiera empeñado en ocultarse? O al revés, ¿de qué serviría una revelación de Dios si aquel a quien va dirigida no tiene el más mínimo interés por lo que esta revelación pueda decirle?

         Empieza a aparecer aquí una idea interesante, que se irá desarrollando a lo largo de esta reflexión: La revelación solo es posible si hay en el hombre una disposición para recibirla y reconocerla.

         4. “No me buscarías si no me hubieras encontrado.”

         El conocimiento de Dios, y en cierto modo todo conocimiento, es un proceso circular: solo se encuentra aquello que se busca, y solo se busca aquello que, en alguna forma, ya sabemos lo que es[8] (que, por tanto, ya hemos encontrado). Podemos, si preferi­mos evitar la paradoja, llamar al punto de partida "preconoci­miento" y al punto de llegada conocimiento en sentido estricto (o "conocimiento oscuro" y "conocimiento claro", respectivamen­te).

         De lo que se trata es de defender una idea del conocimiento, de inspiración platónica, que es muy diferente de la noción empirista de la "tabula rasa" o de la mente como pura pasividad: el conocimiento no empieza con la experiencia, sino con las sondas o preguntas que la mente lanza a la realidad y en las que, de alguna forma, ya están prefiguradas las respuestas (al menos, el ámbito de las posibles respuestas)[9].

         En lo que se refiere al problema religioso, vale el mismo criterio general: toda búsqueda debe partir de una precomprensión de lo buscado. Lo buscado es la Realidad Absoluta, que si se entiende en términos personales puede llamarse "Dios". ¿Cuál es el punto de partida para esta búsqueda? Evidentemente, no es ninguno de los conocimientos obtenidos de la experiencia, o al menos estos conocimientos no bastan por sí solos[10].

         Algo debe de haber en el ser humano, antes de cualquier experien­cia, que le haga posible emprender la búsqueda del ser absoluto. Rudolf Otto habla de una "disposición a priori":

                   "Toda religión que pretenda ser algo más que una fe en la tradición y en la autoridad; toda religión que -como le ocurre sobre todo al cristianismo- quiera apoyarse sobre la convicción, sobre un estado íntimo y personal de persua­sión, es decir, sobre el reconocimiento íntimo de su verdad, tiene que suponer en el alma principios conforme a los cuales pueda ser reconocida sustantivamente como verdadera. Ahora bien, esos principios tienen que ser necesariamente principios a priori, que no puede darnos ninguna 'historia', ninguna experiencia. En verdad es edificante oír decir que esos principios son grabados en el corazón por el buril del 'espíritu santo' en el transcurso de la 'historia'. Pues quien eso afirma, ¿cómo sabe que ha sido el Espíritu Santo quien los escribió en el corazón con su buril y no un espíritu embustero o la fantasía popular? Adjudícase, pues, a sí mismo la facultad de distinguir el trazo gráfico de este buril, la capacidad de diferenciar la escritura del espíritu de otras escrituras, es decir, que independientemente de la historia tiene ya una idea a priori de lo que es el espíritu."[11]

Otto identifica lo numinoso como disposición a priori

         La tesis que pretendo defender puede enunciarse con estas palabras: la experiencia religiosa es posible porque el hombre vive, desde el principio, instalado en la infinitud. Por supuesto, no es una tesis original mía, y en el trascurso de su exposición iré mencionando los autores en los que me inspiro.

         Antes de nada, aclararé por qué el ser absoluto debe ser entendido como infinito. "Absoluto" significa totalmente independiente de cualquier otra realidad. Si el ser absoluto fuera limitado, dependería de otra realidad para existir (precisamente esa que le limita). Por eso mismo no puede haber más que un ser absoluto (de haber dos o más serían mutuamente dependientes). La idea de infinito, como señaló Descartes, corresponde propiamente al fundamento último de la realidad, que en las religiones monoteístas es llamado "Dios". Por eso es legítimo mostrar la idea de infinito como huella de la presencia divina.

         Ello no significa que el objeto de la religión aparez­ca, desde el principio, como infinito; de hecho, la com­prensión de Dios como el ser infinito es un dato tardío en la historia de las religiones. Dejo para más adelante la discusión de este dato, y ahora me limito a señalar que, aunque llegue­mos por separado a las ideas de "ser supremo" y "ser infinito", al final confluyen ambas en la misma realidad absoluta.

         5. Lo infinito como intuición a priori.

         Ahora bien, ¿poseemos realmente la idea de infinito?, ¿comprendemos realmente la infinitud? ¿No se tratará meramente de una idea negativa, la negación de lo que propiamente compren­demos y conocemos (el límite o la finitud)? La misma forma lingüística (infinito = no finito) parece apoyar tal posibilidad. Sin embargo, Descartes (y otros después de él) ha mostrado convincentemente que la infinitud no solo no es una idea negativa, sino que de hecho es la condición de posibilidad para que podamos tener otras ideas distintas (de cosas finitas). Recordaré ahora algunas de las razones, expuestas por diferentes filósofos, que llevan a concluir la existencia de lo que podemos llamar una conciencia a priori de la infinitud:

Experimento mental sobre un pedazo de cera (R. Osborne y R. Edney: Filosofía para principiantes, Era Naciente, 1991)

         1) En primer lugar, podemos repetir el "experimento mental" que Descartes lleva a cabo al final de la segunda de sus Meditaciones metafísicas: imaginemos un pedazo de cera en dos momentos distintos, antes y después de acercarlo al fuego. Todo el mundo sostiene que se trata del mismo pedazo de cera. Ahora bien, ¿en qué se basa esta identidad?, ¿qué es lo que permanece en los dos momentos? Nada de lo que conozco por medio de los sentidos (el tamaño, figura, color, olor, solidez, temperatura, etc. varían), sino la idea misma de lo que es un pedazo de cera: "algo extenso, flexible y mudable". Llegado a este punto se pregunta Descartes de dónde procede la idea de flexibilidad y mutabilidad (capacidad de adoptar infinitas formas). De las tres posibles fuentes (sensa­ción, imaginación y razón) rechaza las dos primeras y se queda con la última, pero lo verdaderamente interesante es el argumento que le lleva a hacerlo: la experien­cia (término que engloba lo que Descartes llama "sensación" e "imaginación") no puede abarcar esta infinidad de posibles formas: puedo imaginar que una figura cuadrada se transforma en circular, esta en triangular, etc., pero no puedo imaginar una serie infinita de tales cambios. La razón, es decir, la capacidad de buscar conocimientos en el interior de nuestra mente sí es capaz de comprender la infinitud. Es decir: la idea de infinitud no procede de fuera, sino que el hombre la encuentra en sí mismo[12].

Cera: "algo extenso, flexible y mudable"

         "¿Qué es, pues, lo que en este trozo de cera se conocía con tanta distin­ción? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por medio de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece. (...) Considerémosle atentamente y, separando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. No queda ciertamente más que algo extenso, flexible y mudable. Ahora bien: ¿qué es eso de flexible y mudable? ¿No será que imagino que esta cosa, si es redonda, puede tornarse cuadrada y pasar del cuadrado a una forma triangular? No, por cierto; no es eso, puesto que la concibo capaz de recorrer una infinidad[13] de cambios semejantes y, sin embargo, no podría yo recorrer esta infinitud con mi imaginación (...). Hay, pues, que convenir que no puedo por medio de la imaginación comprender lo que sea este pedazo de cera y que solo mi entendi­miento lo comprende..."

                                               R. Descartes: Meditaciones metafísicas, II.

         2) Otro "experimento mental", ahora realizado por Kant, nos lleva a idéntica conclusión. ¿Qué se necesita para recibir cualquier sensación? Si se trata de una sensación externa, la referimos inmediatamente a dos coordenadas: espacio y tiempo; si es una sensación interna, tan solo al tiempo. En realidad, esa expresión ("la referimos inmediatamente") es equívoca, pues da a entender que primero recibimos la sensación y luego la introducimos en una especie de archivo clasificador. Se trata más bien de que, si no contáramos con ambas coordenadas (espacio y tiempo), no podríamos recibir sensación alguna. Kant las llama "formas a priori de la sensibilidad", y son esencialmente infinitas[14].

I. Kant (1724-1804)

         "El espacio no es un concepto empírico extraído de experien­cias externas. En efecto, para poner ciertas sensaciones en relación con algo exterior a mí (es decir, con algo que se halle en un lugar del espacio distinto del ocupado por mí), e igualmen­te, para poder representármelas unas fuera (o al lado) de otras..., debo presuponer de antemano la representación del espacio... El espacio no es... un concepto universal de relacio­nes entre cosas en general, sino una intuición pura. En efecto, ante todo solo podemos representarnos un espacio único... El espacio se representa como una magnitud dada infinita."

         "El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia. En efecto, tanto la coexistencia como la sucesión no serían siquiera percibidas si la representación del tiempo no les sirviera de base a priori. Solo presuponiéndolo puede uno representarse que algo existe al mismo tiempo (simultáneamente) o en tiempos diferentes (sucesivamente)... La infinitud del tiempo quiere decir simplemente que cada magnitud temporal determinada solo es posible introduciendo limitaciones en un tiempo único que sirve de base. La originaria representación 'tiempo' debe estar, pues, dada como ilimitada."

                          I. Kant: Crítica de la razón pura, Estética trascendental.

         En este punto, Kant está de acuerdo con Descartes: toda representación finita supone la conciencia previa de lo infini­to.[15] 

                  

         3) Lo mismo que decimos del espacio y del tiempo lo podemos afirmar de la serie numérica, pensada como esencialmente infinita (la idea de "el mayor de los números" es absurda, pues, por grande que sea cualquier número, siempre podrá sumársele una unidad). ¿No es necesario, para conocer cualquiera de los miembros de la serie, tener primero una idea de la serie como tal? Solo podemos conocer el 2 o el 3 si los conocemos como números, y entender lo que es un número requiere entender la infinitud.[16]

         4) Hegel, por su parte, muestra la prioridad conceptual (y real: ser y concepto coinciden en la filosofía hegeliana) de la infinitud sobre la finitud: algo es finito en la medida en que se define como limitado por lo otro (lo diferente de sí). En su misma esencia o definición, A contiene no-A; lo finito no puede ser lógica ni ontológicamente primero (ya que aparece como referido a lo distinto de sí: A es lo que no es no-A). De ahí que lo finito solo aparece como una diferencia­ción en el seno de lo infinito.

Figuras: "limitaciones del espacio infinito"

         5) Lo anterior nos sirve para entender la posición de Kant en la Dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura, y antes en sus obras precríticas (especialmente en El único fundamento posible para una demostración de la existencia de Dios). Kant muestra que el concepto de una realidad suprema, un ser que reuna todas las perfecciones en su grado máximo (omnitudo realitatis), es la materia a partir de la cual se construyen todos los conceptos de seres finitos como negaciones o determina­ciones del concepto de realidad suprema, "a la manera que las figuras son limitaciones del espacio infinito".

        

         "Las negaciones (que son, sin embargo, los únicos predicados mediante los cuales todo lo demás puede distinguirse del ser realísimo) no son más que limitaciones de una realidad mayor y, en último término, de la realidad suprema. Consiguientemente, todas las negaciones la presuponen y son simples derivaciones de ella en lo que a su contenido se refiere. Toda la multiplici­dad de las cosas es solo un modo igualmente diverso de limitar el concepto de la realidad suprema, que constituye su sustrato común, como todas las figuras solo son posibles en cuanto modos de limitar el espacio infinito."

         I. Kant: Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental ("El ideal de la razón pura").

         6) Volvemos a Descartes: En el mismo momento en que me conozco como ser pensante, me conozco como ser finito. Los mismos actos mentales que me resultan inmediatamente evidentes y con los que se inicia la filosofía cartesiana: la duda, la conciencia del error, el deseo... revelan la distancia entre mi realidad y el ideal al que, como ser racional, aspiro. Conocerme a mí mismo es conocerme como finito y, de alguna forma, conocer lo infinito, ya que la intuición primera y básica ("yo pienso") va siempre acompañada de la conciencia de la infinitud.

         "Veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?"

         El método de Descartes aquí es partir de una evidencia inmediata (el "yo pienso", es decir, un yo que duda, desea, etc.) y retroceder después hacia sus condiciones de posibilidad: la conciencia de la propia imperfección y, por tanto, de la perfección misma, que coincide con la infinitud (aquello a lo que nada falta).

         7) Kant insistió en este mismo aspecto al caracterizar la idea de Dios como "el ideal de la razón pura": la superación de todo límite es un ideal al que la razón, por su misma esencia, no puede renunciar aunque lo sepa inalcanzable. Ideal de perfección que se da tanto en el conocimiento (siempre finito pero siempre extendiéndose indefinidamente) como en la tarea moral (cuya última finalidad es la consecución del bien supremo, imposible en una vida limitada en el tiempo y en la que los imperativos del deber son en la mayoría de los casos radicalmente contrarios a la búsqueda de la felicidad).

En la misma línea, Blondel hace depender la afirmación de Dios del compromiso ético[17]:

"El pensamiento de Dios en nosotros depende doblemente de nuestra acción. Primero, porque al actuar encontramos una infinita desproporción en nosotros mismos; después, porque al afirmar la absoluta perfección no logramos jamás igualar nuestra propia afirma­ción, y así estamos obligados a buscar al respecto el complemento y el comentario de la acción."[18]

         8) Un último punto a tener en cuenta: la incapacidad del ser humano para concebir su propia nihilidad. No se trata solo de que la muerte como aniquilación absoluta del ser[19] es una idea que es cualquier cosa menos natural (solo se admite después de que uno se hace violencia[20]), sino que tampoco puedo concebir el princi­pio absoluto de mi propio ser: los datos sobre el nacimien­to, primeros meses, vida intrauterina, etc. son más creídos que experimentados, aceptados pero no comprendidos. Soy incapaz de entender una nada que preceda o siga a mi existencia o, lo que es lo mismo, soy incapaz de pensar mi limitación temporal.

         6. Religión: revelación y proyección.

         En la idea (a priori) de lo infinito se unen y concuerdan también la dos explicaciones del hecho religioso: la religión como revelación y la religión como proyección[21].

         a) La religión como revelación.- La religión no sería posible si el hombre no encontrara dentro de sí el conocimiento del ser infinito, hecho que puede entenderse como revelación de este mismo ser. (En Descartes, la idea de infinito es el sello o "marca de fábrica" que deja el creador de la mente en su obra). ¿Cómo podría llegar el hombre a la idea de infinitud, si no contara con esta idea desde el principio? No se recibe de fuera por los sentidos, ni es construida a partir de otras ideas. Forma parte de la estructura misma del conoci­miento humano; se puede entender, por tanto, que Dios se revela en el modo humano de conocer. Esto no es una prueba (en sentido estricto) de la realidad de una revelación, sino una mostración de las condicio­nes que harían posible tal revelación.

         b) La religión como proyección.- Fuerbach señala que el origen y significado de la idea de Dios es la misma naturaleza humana pensada sin límites, como consecuencia del deseo de infinitud que reside en el corazón del hombre. Esto último (el deseo de infinitud) es tomado como un dato, y Feuerbach se limita a señalar que la existencia de un deseo no prueba la existencia de su objeto. Sin embargo, la posición de Feuerbach puede ser objetada:

         1) La existencia de un deseo no prueba la existencia de su objeto, pero sí del conocimiento de su objeto (no puede desearse nada que no se conozca en absoluto).

         2) Feuerbach no explica cómo es posible este conocimiento del infinito que está en la base de la proyección religiosa. Ya hemos visto que no basta decir que nace de la operación de suprimir los límites de la naturaleza humana, ya que este mismo "suprimir los límites", y la idea misma de límite, están suponiendo la infinitud (recordemos a Hegel: para entender el límite hay que entender lo que queda más allá del límite, para entender lo finito hay que entender lo infinito).

         3) Hay que señalar, finalmente, que, aunque hay deseos humanos insatisfechos de hecho, no se sabe de ningún deseo humano que sea imposible de satisfacer (uno puede tener sed y no tener agua, pero la sed como tal no tendría sentido si no existiera el agua). Si es cierto que existe un deseo de infinitud, habría que tomar este dato como la confirmación de que el objeto de este deseo es al menos posible.

         En cualquier caso, podemos seguir en parte a Feuerbach si distinguimos entre "forma" y "contenido" de la proyección. Que el contenido de la idea de Dios son predicados esencialmente humanos, basta una ojeada a la historia de las religiones para comprobarlo: Dios aparece como "padre" (o "madre"), como "sabio", como "protector bondadoso", como "poderoso", etc. El antropomor­fismo es esencial al hecho religioso: si renunciamos a toda representación antropomórfica de la divinidad, nos queda una cáscara vacía. Sin embargo, la forma de la idea de Dios sirve para equilibrar y poner en su sitio los contenidos antropomórfi­cos: así, se dice que Dios es el ser absoluto, o supremo, o infinito, características que no encontramos en el hombre, ni siquiera en la humanidad en su conjunto. Dado que estos conceptos se expresan muchas veces en forma negativa (infinito: no finito, independiente: no dependiente, supremo: no hay otro por enci­ma...), existe la tentación de entender que su contenido es también negativo, y por tanto que la única teología válida es la teología negativa: decir de Dios solo lo que no es. Como he mostrado anteriormente, la infinitud no es un concepto meramente negativo, sino el fondo a partir del cual se forman las ideas (positivas) de los entes finitos.

         7. Proximidad y lejanía del objeto de la religión.

         Ahora bien, precisamente la idea de infinitud, en cuanto que es a la vez conocida y no comprendida[22], proporciona la base en la que la relación religiosa se hace posible: puesto que la religión es, a la vez, relación con la más próxima y la más alejada de todas las realidades.

         Por una parte, lo infinito estremece y produce terror: "El silencio de los espacios infinitos me aterra" (Pascal). El objeto de la religión ha sido descrito como "misterio tremendo" (Otto), aquello cuya contemplación "anonada" (aniquila, hace nada) al ser finito. El Misterio tremendo ha de ser infinito, ya que el sujeto religioso se siente nada al comprobar la distancia infinita que le separa del Absoluto. Frente a una realidad finita, uno es algo; frente a lo infinito, uno se vuelve nada. Por eso, la infinitud del objeto es la contrapar­tida necesaria del anonadamiento del sujeto religioso.

         Por otro lado, lo infinito es lo peor comprendido pero lo mejor conocido: aquello de cuya conciencia depende todo el conocimiento finito, empezando por el conocimiento de mí mismo. "Más íntimo a mí que yo mismo" (San Agustín): aquello que no puedo dejar de conocer al experimentar mi propia realidad (Descartes).

         8. Lo infinito en la historia de las religiones.

         Todo lo anterior sería pura especulación si no pudiera ser conectado de alguna forma con la experiencia histórica de la humanidad. A primera vista, podría pensarse que la historia de las religiones parece desmentir más que confirmar que exista algo así como una conciencia a priori de lo infinito.

         a) Evolucionismo religioso.- La ciencia de la religión, aplicando los esquemas evolucio­nistas, ha trabajado durante el siglo XIX y buena parte del XX con diferentes hipótesis en las que la religión aparece en sus orígenes como culto a entidades finitas (antepasados muertos, animales totémicos, fuerzas de la naturale­za, los "númenes primarios" de Gustavo Bueno...)[23]. Solo la idea de mana (poder impersonal e inconcreto), a semejanza del ápeiron de Anaximandro, se aproxima­ba ligeramente a la idea de "infinito"[24].

         b) El pensamiento sobre lo divino en Grecia.- Es sabido que en la religión y filosofía griegas "perfecto" equivale a "acabado", "limitado"; lo dice expresamente Aristóte­les: "nada es completo si no tiene fin, y el fin es un límite" (Física, III, 6, 207a14). Tal vez esta sea la razón última por la que ningún pensador griego (ni siquiera Jenófanes, Platón o Aristóte­les), a pesar de aproximarse mucho al monoteísmo, lleguen a afirmarlo expresamen­te: Al no haber una separación infinita entre Dios y lo que no es Dios (ya que lo divino es concebido como finito), no es absurdo pensar que lo divino sea poseído en mayor o menor grado y, por tanto, que haya muchos dioses.

         c) Religiosidad oriental.- Quizá la infini­tud encaje con más naturalidad en la religiosidad oriental (ej.: hinduismo), precisamente por su concepción de la unidad de todo lo existente en la que nada puede quedar fuera del Uno. Así, a Brahma se le llama "espíritu infinito" y se le describe "sin límites de tiempo o espacio, exento de disminución o decaimiento" (Vishnú Purana). Es creador de todos los dioses y los contiene "como las vacas en un establo".

Dionisio Areopagita: la teología negativa

         d) Monoteísmo.- Las mismas tradicio­nes religio­sas monoteístas apenas mencionan la infinitud como atributo de la divinidad: ni en la Biblia ni en el Corán aparece Dios como "ser infinito", aunque sí aparecen otros términos próximos: "eterno", "todopode­roso", "altísimo", "incomparable"...; en la teología cristiana una tematización explícita de la infinitud no aparece hasta San Buenaventura (siglo XIII), aunque pueden rastrearse concepciones implícitas del ser infinito, p. ej., en la teología del Pseudo-Dionisio (Dios como lo que está más allá de toda afirmación y de toda negación, es decir, de toda delimitación conceptual) o en la base del argumento ontológico de San Anselmo: la definición de Dios como "aquello cuyo mayor no puede ser pensado" (de cualquier ser limitado, indepen­dientemente de cómo se entienda esta limitación, puede pensarse que sea mayor).[25]

        

         En cualquier caso, la conciencia humana del infinito no parece ser un dato universal. Sin embargo, una profundización en el asunto hace que este aparezca bajo una luz diferente.

         1) En primer lugar, hay que excluir que la intuición a priori del infinito sea un conocimiento claro y distinto: se trata más bien de una representación confusa, de la cual -extraña paradoja- nacen representaciones claras como espacio, tiempo, número, yo, etc.

         2) Se puede mostrar además que en las distintas formas de represen­tarse al ser supremo se contiene implícitamente la infinitud: si lo supremo estuviera limitado por otro, ya no sería lo supremo, al menos no sería lo absolutamente supremo. El objeto de cualquier culto explícita o tendencialmente monoteísta es el ser infinito, aunque la infinitud no aparezca o aparezca muy al fondo en la práctica religiosa cotidiana.

         3) Finalmente, hay que mostrar también que la idea de ser supremo tiene una extensión prácticamente universal: encontramos indicios de ella en todas las culturas y religiones, incluso las menos explícitamente monoteístas.

               Primer ejemplo: La religión primitiva.- Según el esquema evolu­cionista, la religión fue en un principio culto a los muertos o a seres naturales, posteriormente invención de dioses y, tras un período de confusión entre éstos (catenoteísmo), se llega a la concen­tración de todos los dioses en un único ser supremo. Lang y Schmidt mostra­ron, por el contrario, que en las religio­nes de los pueblos primitivos puede descubrirse la presen­cia de seres supre­mos, que a veces no son objeto de culto pero que inspiran un gran sentimiento de respeto (por ejemplo, no puede pronunciarse su nombre o no deben ser molestados para asuntos menores)[26]. Puede objetarse que tales seres supremos son siempre (o casi siempre) finitos, pero no puede negarse que algunos de sus rasgos ("lo ve todo", "está en todas partes", "vive desde siempre"...) prefiguran la infinitud. En todo caso, y cualquiera que sea la expli­cación sobre el origen de estas creencias (restos de monoteísmo primitivo, contagio de otras religiones, evolu­ción de concepciones animistas o naturalistas...), el hecho de su extensión casi universal prueba la existencia de una cierta predis­posición innata a su aceptación.

               Segundo ejemplo: El desarrollo de las religiones politeístas.- En estas la idea monoteísta aparece al principio o al término de su evolución. O bien los dioses se reúnen, se jerar­quizan, acaban confun­diéndose entre sí y tienden a unificarse en un único principio supremo (Brahmán o Tao entre los orientales, Logos o lo divino entre los griegos) que tras­ciende todas las figuras concretas, o bien una única divinidad suprema, quizá porque se siente muy lejana, va diferenciándose en una serie de funciones que acaban dando lugar a distintas divinidades menores[27]. La unidad e infinitud del ser supremo aparece en el politeísmo bien como transfondo originario, bien como ideal; en ambos casos las figuras divinas concretas sirven al sujeto religioso como cauces en los que se expresa el misterio infinito.

         En conclusión, una representación oscura de lo infinito está presente en prácticamente todas las tradiciones religiosas. Este hecho basta para confirmar históricamente que la intuición a priori del infinito sirve de base o condición de posibilidad para la experiencia religiosa universal.        

Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.

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J. Ortega y Gasset (1883-1955)

[1]Un ejemplo tomado de Ortega: Supongamos que estoy en una clase o conferencia: en ese momento estoy decidiendo (casi siempre prerreflexivamente) irme o quedarme; si me quedo, decido atender o pensar en otra cosa, apuntar tal idea o confiar en la memoria, asentir o disentir, expresar mi desacuerdo o callarme, etc. Por medio de estas decisiones estoy construyendo mi propia realidad.

[2]Siguiendo con el ejemplo: Si decido salir de la sala, he de tener en cuenta la existencia de la puerta (objeto físico) que me permite la salida, de las sillas, personas y demás objetos para no tropezar con ellos; si me quedo, tendré en cuenta los asientos disponibles (procuraré no tomar uno ya ocupado), la tarima y la mesa del conferen­ciante (orientación), los papeles y el bolígrafo para tomar notas, etc. Mi decisión, además, no se realiza en el vacío, sino contando con otros seres que toman decisiones y juzgan las mías: por ejemplo, no me pondré a cantar ópera (cosa que podría hacer si estuviera solo) o, si quiero interve­nir, respetaré el turno de palabra; si me tienta la idea de marcharme, quizá piense antes de hacerlo en la impresión que voy a causar. Dado que hay diferentes elec­ciones posibles, necesito criterios de elección (valores): ¿qué valoro más, irme o quedarme, atender o pensar en otra cosa, tomar notas o no, etc.? Cuento también con los propios estados psicológicos: estoy aburrido, interesado, me duele la cabeza, me acuerdo de tal experiencia, etc. Y finalmen­te, debo tener en cuenta también una serie de teorías o creencias acerca del mundo: mi situación espacial y tempo­ral (si decido irme, necesito saber dónde estoy y cómo volver a casa), mis conocimientos previos sobre el tema, el significado de las palabras, los principios lógicos, etc.

 [3]En Zubiri, la religación apunta a la dimensión de ultimidad del ser humano y de la realidad y se identifica, por tanto, con lo que más adelante llamaré la dimensión religiosa de la existencia: ver texto.

[4]Una cuestión al margen: ¿Es posible renunciar permanente­mente (no provisionalmente) a la profundidad? ¿Se puede llevar una vida superficial, limitada a dar respuesta a las necesidades del momento, sin echar de menos otra dimensión de la existencia? ¿Es imaginable un mundo organizado de tal forma que nadie se plantee cuestiones que rocen lo religio­so? ¿Nos estamos aproximando a ese mundo (educación mera­mente técnica, ocio entendido como escapismo desintelectua­lizado)? En este caso, la pregunta básica no es ¿cuál es el futuro de la religión?, sino ¿cuál es el futuro de la humanidad? (ya que se puede poner en duda que esta forma de vivir sea una existencia verdaderamente humana).

 [5]"Más allá" no alude aquí necesariamente a un fundamento último separado del mundo, ya que esto excluiría a formas de religión tan importantes como el budismo o el hinduismo. Puede ser sustituido por otros términos que, en tanto que meras metáforas espaciales, son tan adecuados o inadecuados como el primero, p. ej., "detrás", "encima", "debajo", "en el fondo", etc.

[6]En las teologías de inspiración platónica u oriental se llama a Dios no-ser en cuanto que está más allá del ser. Lo mismo puede decirse de la expresión "totalmente otro": enteramente diferente de todos los seres, por tanto no-ser. Este es el fundamento de la teología negativa: de Dios solo puede decirse lo que no es, porque Dios no es como los seres. La teología aristotélico-tomista, por el contrario, afirma que entre Dios y el resto de los seres se mantie­ne, a pesar de la infinita lejanía, una analogía en cuanto que de todos ellos puede decirse que "son" (Dios "es" en sentido primero y absoluto, las criaturas "son" en sentido derivado y relativo).

[7]La idea de revelación, en cuanto que manifiesta la intención de dar a conocer algo, implica un sujeto personal; solo en sentido impropio puede hablarse de revelación en un ser impersonal.

[8]Si no sabemos lo que buscamos cuando lo buscamos, ¿cómo saber, al encontrarlo, que lo que hemos encontrado es lo que andábamos buscando? (argumento presente en el diálogo Menón y del que el personaje de Sócrates se sirve para introducir el tema platónico de la reminiscencia).

[9]Utilizando una metáfora que procede de Leibniz: La mente del hombre no se asemeja tanto a una tabla de cera a la que la experiencia puede dar cualquier forma cuanto a un bloque de mármol en que las vetas señalan las formas posibles.

Esta teoría del conocimiento ha sido confirmada tanto por las Psicologías Evolutiva (teorías de inspiración piagetiana) o de la Percepción (Gestalt) como por la metodología de la ciencia experimen­tal: no basta la expe­riencia, es necesario el experimen­to en que el investigador ha de poner las condiciones a las que la experiencia debe ajustarse.

[10]Tomemos como ejemplo las cinco vías de Tomás de Aquino, cuyo punto de partida se supone puramente empírico. "Los seres del mundo son contingen­tes": ¿cómo puede la experiencia decirnos que algo es contingente si antes no conocemos (extraempíricamen­te) lo que son la contingen­cia y la necesidad? El mero "aparecer" y "desaparecer", o "nacer" y "morir", son hechos empíricos que solo pueden tomarse como expresión de contingencia una vez que se ha entendido lo que es un ser necesario.

[11]R. Otto: Lo santo, c. 22.

[12]No entro ahora en las consecuencias que Descartes saca de este descubrimiento: la idea de infinito como punto de partida para probar la existencia de un ser infinito, que es además mi creador y que ha dejado en mi mente su "sello de fábrica". Sí me interesa destacar que el mismo Descartes nunca dice que la idea de infinito sea totalmente comprendida, sino que únicamente señala que conocemos lo infinito "de algún modo".

[13]Las cursivas son mías, no de Descartes.

[14]Supongamos un límite en el espacio. ¿Qué puede limitar al espacio, si no es más espacio? (Newton llamaba al espacio, precisamente por su infinitud y eternidad, "senso­rio de Dios"). Lo mismo si pensamos un principio o un final del tiempo. ¿Qué podríamos pensar antes de ese principio o después de ese final? Más tiempo.

[15]Otra cuestión diferente es si un espacio y tiempo infini­tos son realmente posibles: En la Dialéctica trascen­dental, Kant muestra que tanto la suposición de que espacio y tiempo son infinitos como la tesis contraria conducen a contradicción. Basta señalar la imposibilidad de recorrer una serie infinita. En cuanto al espacio, la teoría de la relatividad rechaza un marco de referencia absoluto (un espacio infinito, por definición, ha de ser único).

Expongamos este razonamiento de forma esquemática:

                 -Si hay un espacio infinito, solo puede haber uno.

             -Un espacio único e infinito ha de ser el marco de referencia absoluto al cual son relativos todos los otros marcos de referencia.

                -No hay tal marco de referencia absoluto (indistin­ción, según el principio de inercia, de reposo y movimiento uniforme; constancia de la velocidad de la luz, que relati­viza todos los mar­cos).

                -Por tanto, no hay espacio infinito.

El hecho es que el ser humano cuenta desde el princi­pio con la idea de infinito; que su aplicación al espacio y al tiempo resulte errónea no dice nada en contra de la realidad de tal idea, sino -en todo caso- que desconocemos el objeto al que corresponde.

[16]Como es sabido, Kant enlazó la idea de número con la intuición a priori del tiempo, pues en ambos casos se trata de sucesión.

[17]No hay contradicción entre la dependencia de la afirmación de Dios respecto del compromiso ético y la dependencia del compromiso ético respecto de la afirmación de Dios: Quien realiza el compromiso ético afirma a Dios porque descubre la existencia de Dios como condición de su propio compromiso, descubrimiento al que no habría llegado si no hubiera tenido lugar tal compromi­so.

[18]M. Blondel: La acción.

[19]Un apagarse brusco de la conciencia, algo que repentina­mente se vuelve nada.

[20]El dato (objetivo y más o menos universal) de la angustia o miedo ante la muerte no contradice esta afirmación, ya que se trata tanto de un miedo a la nada (lo que confirma la incapacidad de asimilarla) como de un miedo a lo desconoci­do.

[21]Ver aquí.

[22]Descartes afirma, simultáneamente, que "esta idea es muy clara y distinta, puesto que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente como real y verdadero" (idea de omnitudo realitatis) y que "es propio de la naturaleza de lo infinito el que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo".

 [23]Una descripción somera de las teorías mencionadas: El animismo sostiene que en los orígenes de la religión, el objeto de adoración es un espíritu concebido como esencialmente similar al del sujeto religioso, por ejemplo, el de un antepasado (por tanto, finito). La religión totémica consiste en la vinculación entre un grupo social o clan y una especie animal, con la que los miembros del grupo creen poseer un parentesco sagrado. La teoría naturalista de la religión (ej.: Max Müller) afirma que la religión comienza siendo personalización de fuerzas naturales (el sol, el cielo, el viento, la tormenta, etc.), propiciada por el modo de usar el lenguaje. Finalmente, Gustavo Bueno sostiene que la religión primaria se establece entre el hombre y ciertos animales a los que teme y necesita.

Para una información más extensa acerca de estas teorías, ver aquí.

 [24]La idea de que la religión comienza como una adoración de un principio impersonal difuso fue sugerida por Marrett en su artículo Religión preanimista, publicado en el año 1900.

[25]El mismo argumento ontológico podría entenderse como una prueba más de la existencia de una conciencia a priori de la infinitud, ya que su sentido es que una vez que se entiende la idea del ser supremo (idea que implica infini­tud) es imposible no afirmar su existencia. Que la mente humana se sienta obligada a aceptar como una evidencia la existencia del ser infinito, solo puede significar que se halla familiarizada con la infinitud de una forma muy especial.

Por el contrario, también encontramos negaciones explíci­tas de la infinitud divina, por ejemplo en Orígenes: "En efecto, si el poder divino fuese ilimitado, necesariamente no podría tener conciencia de sí mismo; lo que por esencia es sin límites no puede ser asido" (Sobre los principios).

[26]Ver otra entrada, 2.8.

[27]En el catolicismo existe el fenómeno similar de las "devociones", en que un mismo ser divino o divinizado es invocado con diferentes nombres que corresponden a diferentes funciones; a veces las distintas denominaciones entran en conflicto entre sí.