Filosofía de la Religión (VIII): El simbolismo en la Religión

           1. La interpretación psicoanalítica de los mitos.

          La interpretación simbólica de los fenómenos religiosos, muy especialmente de los relatos míticos, ha sido desarrollada en el siglo XX por el psicoanálisis y convertida por Jung en la piedra angular de su concepción psicológica. Ambas escuelas han insistido en el parentesco entre sueño y mito, parentesco que se basa precisamente en la utilización de símbolos y en el hecho de que tanto el que sueña como el que escucha o cuenta un mito no es generalmente consciente del sentido simbólico que encierra.

           Freud fue conducido al estudio de los mitos a través del simbolismo onírico. Ya en el primer capítulo de La interpretación de los sueños constata la existencia de objetos cuya aparición en los sueños habitualmente conlleva un significado específico: la práctica totalidad se refieren a órganos y funciones sexuales. Más adelante, en las Lecciones introductorias al psicoanálisis, dedica una lección completa al tema del simbolismo, añadiendo algunos símbolos de significado general (“casa” = persona, “agua” = nacimiento, “viaje” = muerte...) además de aumentar el repertorio de símbolos específicamente sexuales[1].

La leyenda de Moisés, estudiada por Otto Rank...

          Desarrollada especialmente por Otto Rank, la investigación psicoanalítica de los mitos trató de comprender estos como resultado de los mismos procesos mentales inconscientes que dan origen a los sueños: “En la producción de los rendimientos normales, patológicos y sociales, tanto del individuo como del pueblo, intervienen decisivamente las mismas fuerzas impulsoras inconscientes...”[2]. Así, los mitos son concebidos como “los residuos deformados de fantasías optativas de naciones enteras”[3], es decir:

...en su obra sobre el nacimiento de los héroes

a) Igual que el sueño, el mito consiste esencialmente en una realización de deseos.

b) Por la misma naturaleza del mito como producto social, los deseos no deben pertenecer exclusivamente al individuo, sino ser comunes a todo el grupo o incluso a toda la humanidad.

c) Tal significado esencial del mito (equivalente al contenido latente de los sueños) es disfrazado y deformado por razones de conveniencia moral y social, y las sucesivas variaciones de un mito o leyenda que se producen a lo largo del tiempo tienden a volver cada vez más irreconocible el núcleo originario.

d) El hecho anterior explica la frecuente aparición de símbolos (generalmente sexuales) en los relatos míticos y, en general, en todo tipo de narraciones populares: el símbolo –unido a otros procedimientos estudiados por el psicoanálisis como el desplazamiento y la condensación- permite disfrazar el verdadero significado del relato.

La historia de Edipo...

Entre los “deseos comunes a la humanidad entera” que se encuentran en la base de la producción de mitos, el psicoanálisis ha destacado especialmente los implicados en el conocido complejo de Edipo: sentimientos de deseo hacia el padre de sexo contrario y hostilidad hacia el padre del mismo sexo; experiencia que va asociada a la primera organización de la sexualidad bajo el predominio de lo genital[4] y a la proyección que presupone en los padres sentimientos análogos a los propios. Ello lleva al miedo al castigo, que generalmente aparece bajo la forma de castración, y finalmente al sentido de culpa al interiorizar la figura del padre que castiga[5].

...paralela a la de Blancanieves

         Según Freud, esta experiencia universal aparece en las mitologías y productos culturales de todos los pueblos del mundo. Lo encontramos muy claramente en la leyenda de Edipo (en que la castración ha sido sustituida simbólicamente por el acto de arrancarse los ojos), como también en el doble conflicto Urano-Cronos, Cronos-Zeus (testimonio de que el conflicto persistirá de generación en generación). Los cuentos infantiles –variaciones reconocibles de relatos míticos[6]- reproducen simbólicamente el conflicto edípico, hasta el punto de que la mente inconsciente del niño reconoce fácilmente al padre en las figuras simbólicas de monstruos, lobos, gigantes, etc. o a la madre bajo el disfraz de madrastras, brujas, etc. Otras representaciones positivas, como reyes, príncipes, princesas, etc. corresponden generalmente a la figura paterna de sexo contrario. Un ejemplo: Comparemos las historias clásicas de Edipo y Blancanieves.

EDIPO	BLANCANIEVES
Predicción del oráculo: des­tronamiento del padre-rey por el hijo.	Predicción del espejo: des­tronamiento de la madre-reina por la hija ("la más bella del reino").
El rey manda matar a su hijo.	La reina manda matar a su hija.
Pasividad de la madre ante los intentos homicidas del rey.	Pasividad del padre ante los intentos homicidas de la rei­na.
El criado desobedece la or­den.	El criado desobedece la or­den.
Edipo, salvado por unos cam­pesinos.	Blancanieves, salvada por unos enanos.
Edipo mata a su padre.	Blancanieves mata a la reina[7].
Edipo se casa con su madre.	Blancanieves se casa con el príncipe heredero[8].
Edipo se saca los ojos.	La reina desea arrancar y comer las vísceras de Blanca­nieves.

2. Jung: Los arquetipos.

La escuela de Jung insiste en la relación entre “sueño” y “mito”, pero entiende esta relación en un sentido completamente diferente a como lo hace el psicoanálisis freudiano. En primer lugar, para Jung el sueño no es primordialmente una realización de deseos, sino autorrepresentación del sujeto producida por la mente inconsciente de este. En consecuencia, los mitos no pueden ser tampoco fantasías optativas disfrazadas. Además, Jung insiste en un aspecto que Freud terminó reconociendo a regañadientes, pero al que nunca quiso dar excesiva importancia: los contenidos innatos de la mente inconsciente, es decir, que no proceden de la experiencia individual del sujeto (vía “represión”). Frente a una concepción psicológica empirista, Jung piensa que la mente no comienza siendo una tabula rasa, sino que viene al mundo dotada de tendencias (análogas a los instintos de los animales) a generar ciertas imágenes simbólicas; a estas tendencias –y no a las imágenes como tales, que pueden variar de un individuo o cultura a otros, aunque siempre responden a un mismo modelo- Jung las llama arquetipos. Las concreciones más comunes de los arquetipos son las imágenes religiosas: símbolos de origen colectivo que, sin embargo, no es raro encontrar en los sueños, también en los sueños de personas ignorantes de o extrañas al mundo de la religión[9].

Estudio del simbolismo en mitos y sueños

Otra diferencia con Freud: Jung no considera la función sexual como el referente último de todos (o casi todos) los procesos de simbolización ejercidos por la mente inconsciente. Al contrario, lo sexual –como muestra la historia de las religiones- es también simbólico, remite a un orden de significaciones relacionadas con la totalidad del cosmos (los ejemplos se pueden multiplicar, desde las concepciones mitológicas en que el Padre del cielo fecunda con su semen –la lluvia- a la Madre Tierra hasta el culto al lingam o falo de Shiva, que representa su poder creador)[10]. De hecho, lo característico de un símbolo es que contiene en sí multitud de significados: toda “traducción” (en términos sexuales o de otro tipo) es un empobrecimiento del símbolo.

Dado que la exposición en profundidad de la teoría psicológica de Jung no entra dentro de los propósitos de este texto, podemos conformarnos con lo dicho hasta aquí y pasar a ilustrarlo y completarlo con un ejemplo concreto. Se trata de un sueño tenido por una niña de diez años y comunicado al propio Jung por su padre (es el primero de una serie de doce sueños):

“‘El animal malo’, un monstruo parecido a una serpiente con cuatro cuernos, mata y devora a todos los otros animales. Pero Dios viene de los cuatro rincones, de hecho cuatro dioses independientes, y resucita(n) a todos los animales muertos.”[11]

No es preciso profundizar mucho en el análisis del sueño para descubrir al menos tres motivos que resultarán familiares a los historiadores de las religiones:

a) La imagen de la “serpiente cornuda”, encarnación del mal.

b) La concepción de Dios como cuaternidad.

c) El papel resucitador de la divinidad, que alcanza también a los animales.

           La cuestión es: ¿Podía esta niña de diez años conocer estos símbolos y comprender conscientemente su significado? Para contestar esta pregunta, debemos recordar brevemente la aparición histórica de estos tres motivos:

a) La “serpiente de cuatro cuernos”, variación del tema universal de la serpiente o dragón, aparece en textos de alquimistas del siglo XVI como símbolo de Mercurio y antagonista de la Trinidad.

b) El número 4 como representación de Dios o la Unidad Suprema[12] –a veces un cuadrado que contiene o está contenido en un círculo- es una idea recurrente en los textos gnósticos y herméticos, así como en muchas religiones y filosofías (Empédocles, Platón), pero durante la Edad Media esta representación fue desplazada progresivamente por el concepto cristiano de la Trinidad.

c) Dios como resucitador o restaurador universal: es la idea de apocatástasis o vuelta final de todas las cosas a un estado inicial de perfección, idea con raíces bíblicas[13] y defendida expresamente por Orígenes[14].

Es evidente que esta niña, cuyo conocimiento de la Biblia y la tradición cristiana era superficial, no podía tener conciencia del significado de estos símbolos. El sueño revela, pues, una fuente distinta de la experiencia individual; a esta otra fuente se le da el nombre de inconsciente colectivo o transpersonal.

3. Repertorio de símbolos.

           Llegados aquí, hagamos un breve recuento (por supuesto no exhaustivo) de algunos de los símbolos de más frecuente aparición en la historia de las religiones.

El cielo.- Muestra en sí mismo los atributos de altura y lejanía, que simbolizan la trascendencia[15] (los dioses supremos vinculados al cielo viven alejados de su creación y no reciben apenas culto). Otro valor: el cielo como “engendrador” o “fecundador” de la Tierra (su semen es la lluvia). La ascensión al cielo simboliza el perfeccionamiento espiritual o la “ruptura de nivel” de lo profano a lo sagrado[16].

El sol.- Principio del bien y la luz (vg., Platón). Tanto su aparición y desaparición diarias como su ciclo anual representan la lucha de los poderes cósmicos: Al llegar el solsticio de invierno parece que la noche triunfará definitivamente sobre el día, pero se recupera (celebración del Sol Invicto, absorbida por la Navidad). Su ocaso se asimila no a la muerte (como en el caso de la Luna), sino a la bajada a la región de los muertos, a veces llevando a los muertos con él. De aquí el tipo “héroe solar” (Orfeo, Mitra, Cristo...), que rescata a los hombres del poder de la muerte[17].

La luna.- Los ciclos lunares se asimilan al ritmo biológico femenino y por extensión a la fertilidad de la Gran Madre (la Tierra). Muere (desaparece del firmamento) y a los tres días renace: modelo de los rituales en que los iniciados también han de “morir” y “renacer”. “La luna es el primer muerto, pero también el primer muerto resucitado”[18]. Asociada a animales en que se da también este “aparecer” y “desaparecer”: caracol (se esconde en su concha), oso (desaparece durante el invierno), rana, serpiente, etc.

     El agua.- Símbolo ambivalente: representa a la vez el nacimiento y la muerte/regeneración de todas las cosas. El Universo surge de las aguas primordiales y renace tras el diluvio (el mar se asimila a veces al “reino de los muertos”). La inmersión en agua (bautismo) significa también muerte y renacimiento. Ciertas aguas proporcionan la inmortalidad (inmersión de Aquiles en las aguas mágicas, conversación de Jesús con la samaritana: “quien beba del agua que yo le daré no volverá a tener sed, porque ese agua se hará en él manantial que salte hasta la vida eterna”). Otros valores asociados al agua son la fecundidad, purificación (abluciones) y curación (Lourdes y otras fuentes y ríos milagrosos).

La tierra.- Es la Madre Universal, de la cual nacemos y a la cual volveremos (enterramiento). “Todo lo que sale de la tierra está dotado de vida y todo lo que a ella vuelve adquiere vida de nuevo”[19].

Sexualidad.- Realiza la comunión con el Universo, ya que hace que el individuo participe del poder engendrador del Cielo o del poder vivificante de la Tierra. El falo representa el poder creador (lingam en el culto a Shiva) o la inmortalidad (príapo en el culto a Dionisos).

Piedras.- Representan la permanencia y la estabilidad, de ahí su utilización funeraria: “La piedra protegía contra los animales, contra los ladrones, pero sobre todo contra ‘la muerte’; porque la piedra era incorruptible, y el alma del muerto había de subsistir, como ella, indefinidamente...”[20]. Las piedras preciosas, perlas, etc. simbolizan la inmortalidad. Los meteoritos son un caso especial: por haber caído del cielo, se hallan en el lugar más cercano a la región sagrada por excelencia (el ejemplo más conocido es la piedra guardada en el santuario de la Kaaba).

Apolo derrota a Pitón, ejemplo del arquetipo "héroe y dragón"

         Monstruos, dragones y serpientes.- Representan lo indiferenciado, el caos anterior a la creación, los poderes todavía no dominados[21]. Son asimismo los guardianes de un tesoro (símbolo de la inmortalidad) que el héroe debe arrebatarles. En ocasiones debe ser devorado y renacer fortalecido, como aparece en muchos rituales de iniciación. La escuela jungiana ha destacado el significado psicológico del mito: el héroe representa a la mente consciente, que debe “morir” sumergiéndose en las profundidades del inconsciente, reconciliarse con los poderes irracionales y hacer de estos sus aliados.

         Fuego.- Representa la vida, la resurrección, la inmortalidad, etc, pero también el poder destructivo y purificador. El psicoanálisis ha destacado además su significación sexual, unida a la primera. Por su relación con el fuego (sirve para mantenerlo), el aceite participa de su sentido simbólico; además, significa fortaleza o elección por la divinidad (“cristo” = ungido, elegido por Dios).

         Sangre.- Según la mentalidad primitiva, sede de la vida y por tanto símbolo de esta. En los sacrificios se derrama la sangre para alimentar al dios. En el cristianismo –como antes en el culto a Dionisos- el vino sustituye a la sangre de la divinidad, por lo que beber el vino consagrado equivale a participar de la vida divina.

         Luz y oscuridad.- Simbolismo múltiple, asociado a la vida y la muerte, conocimiento e ignorancia, bien y mal, lo público y lo secreto, etc. “El díptico ‘luz-oscuridad’ simboliza al mismo tiempo ‘el día y la noche’ cósmicos, la aparición y desaparición de una forma cualquiera, la muerte y la resurrección, la creación y la disolución del cosmos, lo virtual y lo manifestado, etc.”[22]

         Huevo.- Simboliza el nacimiento y la regeneración (los “huevos de Pascua” significan la vida que vuelve a nacer). Es también el estado anterior a toda forma, a toda diferenciación: las cosmogonías orientales narran que el Universo nació de un huevo primordial. Unido al simbolismo del huevo se halla el de las conchas: aluden a la gestación y al nacimiento, por su carácter acuático, por su semejanza con los genitales femeninos y por encerrar al ser vivo en su interior[23].

         El árbol.- Representa el poder de regeneración cíclica. Numerosas tradiciones religiosas hablan de un “árbol de la vida”, cuyo fruto proporciona la inmortalidad. La cruz de Cristo es el nuevo “arbol de la vida” y, según algunas tradiciones, fue fabricada con la madera de este árbol. Es frecuente también la concepción del árbol (o de un árbol singular) como el “eje del mundo”, que comunica el mundo de los vivos con el cielo y las regiones inferiores[24].

4. Una pequeña aportación personal.

Todo lo dicho hasta el momento se apoya en la autoridad de nombres propios importantes en la historia del pensamiento: Freud, Jung, Eliade y otros. Pero ahora me gustaría hacer un pequeño paréntesis y, antes de reflexionar sobre la función y valor de los símbolos religiosos, dar a conocer algunos datos obtenidos por mí mismo a partir de mi labor profesional como docente. Se trata de un ejercicio de clase realizado por alumnos de 1º de Bachillerato (dieciséis-diecisiete años), que consistía básicamente en intentar exponer y analizar un sueño propio (el conocimiento que estos alumnos tenían de las teorías freudiana y jungiana procedía exclusivamente de las clases y había de ser forzosamente superficial). Aunque este material me sorprendió por su riqueza (totalmente inesperada para mí, acostumbrado a que los alumnos realicen rutinariamente sus ejercicios de clase sin más propósito que salir del paso) y me ha proporcionado ocasión para reflexiones muy diversas, ahora debo ceñirme al tema del presente texto respondiendo a la siguiente pregunta: ¿Puede constatarse la presencia de símbolos religiosos en los sueños de este grupo de adolescentes?

Intentaré no prejuzgar el sentido de la respuesta, y me limitaré a exponer e interpretar superficialmente algunos ejemplos significativos extraídos del material mencionado (aproximadamente la tercera parte del total tienen algún interés relacionado con el tema) y dejando al lector que elabore sus propias conclusiones. En cualquier caso, como señala Jung, la presencia de símbolos religiosos, incluso aunque pudiera probarse que tales símbolos no proceden de la experiencia consciente sino de las regiones más profundas de la mente, no demuestra la existencia de Dios o de una realidad sobrenatural, sino únicamente la existencia de unos arquetipos. No se trata, por tanto, de apologética encubierta.

Hay que advertir que, aunque vinculados en sus orígenes al mundo de lo sagrado, ciertos símbolos y experiencias probablemente no serían entendidos hoy en día por casi nadie como “religiosos”. Así, sueños cuyo contenido consiste en “pasar una prueba” (examen[25], prueba física o demostración de autonomía personal[26]). Más próximos a lo religioso son los sueños en que aparece un simbolismo relacionado con la muerte, con imágenes tan sugerentes como un barco que asciende hasta el sol[27], encontrarse en un vagón de “metro” con un antiguo conocido con el que no puede uno intercambiar ninguna palabra o ver caminar a un familiar difunto al que se le llama pero no responde. A caballo entre ambos tipos se halla el siguiente sueño:

El niño Jesús pisando a la serpiente (Caravaggio)

“Mi mejor amiga se muere, y está en una cama grande tumbada. Yo estoy sola en la habitación con ella llorando. Se organiza un festival honorífico en memoria de mi amiga muerta. En el festival hay mucha gente, todos desconocidos, pero todos ellos llorando. El ataúd de mi amiga está en el escenario. Varios grupos musicales de mi infancia tocan en el escenario.”

Lo que parece claro al examinar este sueño es que se trata de la “muerte” de la propia infancia. De hecho, la puesta en escena (festival) es más propia de un rito de paso (comunión, confirmación o matrimonio) que de un velatorio. La “cama grande” es una cama normal tal como le parece a cualquier niña pequeña. La muerta aparece siempre rodeada de símbolos relativos a la infancia (cama grande, grupos musicales). Y es posible que el llanto de “la viva” (en realidad, la misma “muerta” pero habiendo ya superado la infancia) sea un sustituto de la menstruación, aunque esta hipótesis parece ya un tanto forzada. Sin ser consciente de ello, esta chica se ha valido del simbolismo de la muerte para representar el paso de una forma de vida a otra... exactamente igual que hacen todos los pueblos primitivos en sus rituales de iniciación.

Otro ejemplo en el que la interpretación religiosa se impone con mayor fuerza (se trata también de una chica):

“Abro la puerta de una casa y entro. Nada más entrar hay una serpiente negra que viene hacia mí. Yo me pongo a gritar y veo que a mi izquierda hay un grupo de gente amontonada, como huyendo también de la serpiente. Yo me uno a ellos. Entre ese grupo de gente hay un chico con el pelo largo al que llamamos Jesucristo. Él intenta tocarme pero yo le digo ‘no vale tocar’ y que ‘el Jesucristo no me da miedo pero la serpiente sí’”.

No resulta difícil una lectura freudiana de este sueño, apareciendo en él símbolos sexuales tan fácilmente reconocibles como “abrir la puerta”, “la serpiente negra” y cierto juego infantil en el que, al parecer, la prohibición de tocar es una de sus reglas básicas. Hay que aclarar también que el llamado Jesucristo es el novio de una amiga al que llamaban de esa manera por razones de semejanza física y por tener una camiseta en la que aparecía la imagen de Jesucristo con las palabras “se busca”. Sin embargo, uno puede pensar que el sueño se ha valido de este detalle trivial para representar un contenido mucho más importante: la lucha entre “la serpiente” y “Jesucristo”; motivo bíblico que a su vez reproduce un tema mitológico universal: la lucha entre el héroe y el dragón. Si nos tomamos en serio esta posibilidad, lo que el sueño representa es a una muchacha teniendo que elegir entre ser “mordida” por la serpiente (el mal) o “tocada” por Jesucristo (el bien).

En otros sueños encontramos alusiones simbólicas al embarazo[28], pero el sentido religioso de estas no está claro. He descubierto también algunos temas mitológicos conocidos (el talón de Aquiles[29], el juicio de Paris[30]), pero el conocimiento de estos temas se halla hoy en día al alcance de cualquiera y su presencia en el sueño puede ser resultado de una lectura, una clase o un programa de televisión[31]. Hay, en fin, otro sueño cuyo contenido es evidentemente religioso, pero que, aparte de esto, resulta difícil de explicar o interpretar (con más razón en cuanto que se trata de un sueño que, según dice la sujeto, tuvo varias veces en su infancia):

“Soñaba que se me aparecía una mujer vestida como una Virgen, con una túnica y un manto que le cubre la cabeza. La mujer solo aparece de cintura para arriba y detrás de ella hay una luz que la ilumina. La mujer no me decía nada, pero yo sabía que venía para llevarme con ella.”

Para finalizar, otro sueño de tipo iniciático, en esta ocasión protagonizado por un chico:

Viaje en tren por un laberinto de túneles con destino desconocido

“Me encuentro con mi grupo de amigos porque habíamos quedado aquella tarde para hacer algo. Pero pasado un rato me doy cuenta de que he de volver a mi casa para coger algo que se me había olvidado. Aviso de mi problema a un amigo (que tiene móvil) y me dice que me esperan en aquel sitio donde habíamos quedado. Entonces me vuelvo andando a mi casa por el Pasillo Verde, y me doy cuenta de que no sabía dónde había quedado cuando de repente me encuentro con unos conocidos del instituto. Me paro ante ellos y les explico que no sabía dónde habíamos quedado. Por suerte una chica de este grupo llevaba teléfono móvil y tenía el número del móvil de mi amigo. Llamé por el móvil de la chica a mi amigo y estaba comunicando. En este punto me puse tan nervioso por no encontrarme con mis amigos que se me olvidó lo que había venido a coger y me marché con los conocidos, creyendo que me iban a conducir a donde estaban mis amigos. Nos fuimos a un ‘metro’, y este era tan grande y estaba tan abarrotado de gente que perdí de vista a los conocidos, por lo que me fui a coger la línea 5, línea que más conozco, y busqué la parada de Sol pero no logré encontrarla y lo más raro es que de todas las paradas que había no conocía ninguna. Pasado un tiempo llegó un ‘metro’ y entré en él sin saber adónde conducía.”

 

Esquema básico del viaje del héroe o camino iniciático

       Encontramos aquí el antiquísimo tema del viaje iniciático. Se parte de “la casa” (familia, seguridad, infancia), que por alguna razón no se está totalmente decidido a abandonar (y por ello se busca una excusa para regresar). El punto de llegada no tiene importancia física (de hecho ni siquiera se menciona), sino simbólica: es la propia madurez. Están también los compañeros de viaje (dos grupos diferentes), que por una razón u otra desaparecen del escenario y dejan solo al protagonista. Y está, finalmente, el laberinto: una intrincada red de túneles donde uno se pierde. La prueba que este chico debe pasar consiste en atravesar el laberinto (el móvil probablemente represente lo mismo que “el hilo de Ariadna”)[32]. Lo malo es que, tan pronto como entra en el laberinto, se da cuenta de que no sabe dónde está y acaba tomando el primer tren que pasa (el viaje, y especialmente el viaje el tren, y con más razón todavía si es a un destino desconocido, es una clara representación de la muerte). La vida adulta es un territorio nuevo y desconocido, pero antes de entrar en él hay que “morir” a la vida anterior, viene a decir el sueño.

5. Función de los símbolos religiosos.

¿Qué función cumplen los símbolos? ¿Es simplemente la de disfrazar unos contenidos mentales inaceptables para el sujeto, tal como sospechaba Freud? Es posible que en algún caso sea así, pero no parece ser esa la función general del símbolo. Y, en todo caso, esta explicación solo valdría para símbolos producidos por la psique individual, cuando lo que aquí nos interesa son los símbolos comunes aceptados por la colectividad.

Más bien se podría pensar de la forma siguiente: Un símbolo, mientras se conserve como tal –es decir, mientras no se “traduzca”- puede poseer multitud de significados diferentes. De esta forma, y frente a la “fragmentación de la realidad” que propone la razón analítica, el símbolo muestra de forma visible que los diferentes planos de la realidad, a los que se refiere con sus distintos significados, se hallan interrelacionados[33]. La razón de su aceptación universal reside en que, de todos estos significados, el sujeto selecciona en cada momento aquellos que aparecen como más próximos a su circunstancia concreta[34].

Pero, al mismo tiempo, al entender la propia circunstancia a partir de un arquetipo o modelo universal, de alguna forma se sale de ella y la desabsolutiza, observándola desde una perspectiva más amplia.

Aclaremos lo anterior con un ejemplo: Todos los hombres se saben mortales, pero si la muerte es simplemente un hecho individual, algo que sucede sin más, si no disponemos de ningún modelo desde el cual entender por qué morimos y qué es morir, no se puede evitar la sensación de que toda la existencia no es más que un trozo de tiempo sin sentido ni finalidad (“una broma pesada”, “un cuento contado por un idiota”, etc.).

Ahora bien, si la muerte individual reproduce un modelo universal (p. ej., el simbolizado por la Luna, que se esconde durante tres días y después vuelve a aparecer, o por la vegetación, que “muere” en el invierno para renacer en primavera, o por el dios que sale fortalecido de las entrañas del monstruo, o por Jesucristo, muerto y enterrado y resucitado al tercer día...), ese acontecimiento se vuelve significativo. El individuo sale de su cápsula y ve su propia e intransferible experiencia de morir como un fragmento de una historia mucho más importante, que afecta al Universo entero.

Lo que hemos dicho de la muerte se puede decir de todos y cada uno de los grandes acontecimientos vitales por los que uno debe pasar  y que, considerados solo desde la propia historia personal, pierden su importancia tan pronto esta se vuelve trivial, inconsistente y mera facticidad. El nacimiento, la sexualidad, el trabajo, la vida moral, la creación artística... son siempre entendidos, de forma simbólica, desde unos modelos o arquetipos sagrados[35]. La propia vida es importante no por sí misma, sino por participar del gran drama cósmico.

No existe nada tan eficaz como los símbolos religiosos para desarrollar este sentido de solidaridad de cada individuo con la humanidad entera y con el cosmos, perpetuamente amenazado por la tendencia de cada uno a hacer de sí mismo el centro de todo. Por medio de los símbolos, se rompen los límites de la propia individualidad y el hombre desarrolla su autocomprensión como un fragmento del Todo[36] y entiende el sentido de su existencia a la luz de la totalidad de la que forma parte.

La secularización de la existencia (y, en consecuencia, trivialización: lo temporal simplemente ocurre, se agota en su mera aparición y desaparición, al no presentar vinculación alguna con lo trascendente) ha provocado en muchos casos que el individuo sea incapaz de percibir el sentido de su vida y –como Jung y Frankl han señalado- se convierta en presa fácil de las neurosis. El hombre moderno, agnóstico o indiferente, ya no tiene modelos eternos que orienten su actitud vital y su conducta. Se niega a ver más allá de su tiempo y su circunstancia histórica, necesariamente limitados, contingentes y, aislados de todo referente superior, en definitiva carentes de sentido. Sin embargo, como un último asidero para no sumergirnos en el caos absoluto tal vez nos queden todavía nuestros sueños.

Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.

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[1]Entre los que se refieren al aparato genital masculino podemos citar: 1) El número 3; 2) Objetos alargados, puntiagudos y penetrantes (bastones, cuchillos...); 3) Prendas de vestir (corbata, sombrero, gabardina...); 4) Animales (serpientes, pájaros, lagartos, peces...); 5) Armas de fuego; 6) Objetos por lo que pasa agua o cualquier otro líquido (fuentes, grifos, mangueras...); 7) Objetos que se alargan y encogen; 8) Objetos que se elevan en el aire; 9) Otras partes del cuerpo (cabeza, pies, manos)... En cuanto a los genitales femeninos, pueden estar representados por: 1) Recipientes, objetos destinados a guardar cosas (cajones, monederos, armarios, botellas...); 2) Puertas u otros orificios, así como habitaciones; 3) Objetos de forma redondeada; 4) Moluscos, especialmente conchas bivalvas, y en general animales acuáticos...; 5) Objetos que contienen fuego o calor (chimenea, horno...); 6) Paisajes con rocas, bosques y aguas; 7) Órganos corporales como la boca... Las funciones sexuales también son representadas simbólicamente: la erección como “volar”, el coito como “montar a caballo”, “subir” o “bailar” (también como una agresión o atropello), la masturbación como “jugar a las cartas” o “tocar el piano”, etc.

[2]S. Freud: La interpretación de los sueños, 9.

[3]Ibíd.

[4]Según el psicoanálisis freudiano, este primer despertar de la sexualidad genital (hacia los 4-6 años) va precedida de dos organizaciones sexuales previas, la primera bajo el predominio de la boca (“fase oral”) y la segunda en torno al ano (“fase anal”).

[5]Sobre la génesis del sentido de culpa en el psicoanálisis, ver esta entrada.

Rea entrega a Crono una piedra envuelta en pañales

[6]Por ejemplo, el mito de Cronos nos muestra a este devorando una piedra envuelta en pañales; cuentos infantiles como El lobo y los cabritos o Caperucita Roja (versión de los hermanos Grimm) narran la sustitución, en el estómago del lobo, de sus víctimas por piedras.

[7]El final del relato de los hermanos Grimm sugiere que es Blancanieves (o, en todo caso, su consorte el príncipe, que –como se ha dicho- sustituye al padre-rey) quien da la orden de calzar a su madrastra las zapatillas de hierro al rojo vivo, lo que finalmente ocasiona su muerte: “Al entrar, reconoció a Blancanieves y fue tal su miedo y sobresalto que se quedó paralizada. Entonces, cogieron con unas tenazas unas pantuflas de hierro que habían puesto sobre un brasero y que ya estaban al rojo y las colocaron delante de ella. Tuvo que calzar las candentes pantuflas y bailar hasta que cayó muerta al suelo.” Todo el que haya visto la película de Walt Disney advertirá la suavización de contenidos: en este film, la reina-madrastra-bruja cae accidentalmente por un precipicio.

[8]He aquí un ejemplo claro de sustitución del padre por el hermano mayor. Este hecho ya había sido observado por Otto Rank (apéndice a La interpretación de los sueños, de S. Freud), solo que referido a los sentimientos hostiles: “Así como en la vida anímica individual suelen volverse hacia el hermano los sentimientos celosos, primitivamente orientados hacia el padre, hallamos también en las llamadas fábulas fraternas... la sustitución del padre por el hermano... El hermano mayor representa para el menor la figura del padre, y un grupo de tradiciones, que describen sin disfraz ninguno la castración del rival (otras veces solo indicada simbólicamente), nos permite fijar con toda seguridad la naturaleza sexual de la rivalidad.”

[9]La creencia en que los sueños pertenecen al mundo de lo sagrado es fácilmente constatable en los pueblos primitivos y en los testimonios escritos de la Antigüedad. Ya hemos hablado en otro lugar de los llamados “sueños místicos”, en que el sujeto cree conversar con muertos o visitar el país de los muertos, y a partir de los cuales, según Tylor y Spencer, se desarrollaron las creencias animistas (ver aquí). Los aborígenes australianos llaman al tiempo en que los dioses no se habían retirado a las regiones celestes Alcheringa o “tiempo de los sueños”. Por otra parte, muchos sueños se han interpretado como mensajes de los dioses que dan a conocer el futuro o confían misiones concretas, de ahí que el arte de interpretar los sueños se considere un don divino (recuérdese la historia bíblica de José: Gn 40,8). En la Biblia, el autor llamado “elohista” muestra a Dios hablando en sueños a los hombres (cf. Gn 20,3; Gn 28,13, etc.). Estas creencias perviven en el Nuevo Testamento (cf. Mt 1,20; Mt 2,13).

[10]“Fascinado por su misión –se creía el ‘Gran Clarividente’, cuando no era sino el Último Positivista-, Freud no podía darse cuenta de que la sexualidad jamás ha sido ‘pura’, de que en todas partes ha sido siempre una función polivalente, cuya primera valencia, y acaso la suprema, es la función cosmológica... Con excepción hecha para el mundo moderno, la sexualidad ha sido siempre y en todas partes una hierofanía, y el acto sexual, un acto integral (por tanto, también un modo de conocimiento)” (M. Eliade: Imágenes y símbolos,  prólogo).

[11]C. J. Jung y otros: El hombre y sus símbolos, Caralt, 1976, p. 67. En el mismo volumen, pero en un escrito independiente, la doctora Von Franz narra una visión que un hechicero sioux llamado Alce Negro tuvo en estado de coma a los nueve años, sin aludir siquiera a la posible relación entre ambas experiencias a pesar de que la semejanza resulta evidente: “Vio cuatro grupos de hermosos caballos que venían de las cuatro esquinas del mundo y luego, sentados dentro de una nube, vio a los Seis Abuelos, los espíritus ancestrales de su tribu, los ‘abuelos del mundo entero’. Le dieron seis símbolos de curación para su pueblo y le mostraron nuevas formas de vida” (M. L. von Franz: “El proceso de individuación”, en C. G. Jung y otros: o.c., p. 226).

[12]“El cuatro simboliza las partes, las cualidades y los aspectos de lo Uno” (C. G. Jung: Psicología y Religión, Paidós, p. 96). Jung dice haber encontrado símbolos relativos a la cuaternidad en setenta y uno de cuatrocientos sueños analizados. En la Biblia dicho simbolismo aparece en la visión de Ezequiel: “Había en el centro como una forma de cuatro seres cuyo aspecto era el siguiente: tenían forma humana, cada uno cuatro caras y cuatro alas... Bajo sus alas había unas manos humanas vueltas hacia las cuatro direcciones, lo mismo que sus caras y sus alas... En cuanto a la forma de sus caras, era una cara de hombre, y los cuatro tenían cara de león a la derecha, los cuatro tenían cara de toro a la izquierda, y los cuatro tenían cara de águila” (Ez 1,5-10), y de nuevo en “los cuatro Vivientes” de Ap 4,6-8, en los que la tradición cristiana ha simbolizado a los cuatro evangelistas.

[13]Cf. Mt 17,11; Hech 3,21; I Co 15,22.

[14]En Orígenes, la apocatástasis implica la conversión de los demonios y condenados y la extinción del infierno.

[15]“Las regiones superiores inaccesibles al hombre, las zonas siderales, adquieren el prestigio de lo trascendente, de la realidad absoluta, de la eternidad. Allí está la morada de los dioses, allí llegan algunos privilegiados por medio de ritos de ascensión, allí se elevan, según las concepciones de algunas religiones, las almas de los muertos” (M. Eliade: Lo sagrado y lo profano, cap. III).

[16]“Aquel que se eleva subiendo los escalones de un santuario o la escala ritual que conduce al Cielo deja entonces de ser hombre: de una manera u otra, participa en una condición sobrenatural” (ibíd.).

[17]Vinculado a las creencias sobre el Sol y su cortejo de muertos se halla el ritual japonés conocido como “el visitador” o “los diablos del sol”, en que los mozos del pueblo, con las caras pintadas para representar a los antepasados, visitan las granjas para asegurar la fertilidad de la tierra.

[18]M. Eliade: El mito del eterno retorno, Alianza, 1972, p. 83.

[19]M. Eliade: Tratado..., VII, 89. En la misma sección, un poco más adelante: “Toda manifestación biológica se debe a la fecundidad de la tierra; toda forma nace viva de ella, y vuelve a ella cuando se agota el trozo de vida que se le había asignado; vuelve a la tierra para renacer; pero antes de renacer, para descansar, purificarse y regenerarse.”

[20]M. Eliade: Tratado..., VI, 74.

[21]En la mitología babilónica, el dios Marduk lucha contra el monstruo Tiamat –el agua primordial- y lo mata, formando el mundo a partir de sus dos mitades (Enuma Elish). “Tiamat” es, por tanto, algo así como la materia prima que necesita ser configurada, un caos que solo mediante su división y diferenciación puede dar lugar al Cosmos. La cosmogonía babilónica deja restos en la Biblia, por ejemplo cuando se dice que “Dios apartó las aguas de por encima del firmamento de las aguas de por debajo del firmamento” (Gn 1,7), “tú [Yahvé] traspasaste y destrozaste a Rahab” (Sal 89,11) o que “con su poder hendió la mar, con su destreza quebró a Rahab” (Job 26,12). Rahab, como Leviatán y Tannin, es la personificación mítica del mar, equivalente al babilónico Tiamat. Motivos similares encontramos en las mitologías germánica: los dioses matan al gigante Ymir, del cual brota la Tierra (carne), las aguas (sangre), el cielo (cabeza), las montañas (huesos), los árboles (cabellos), etc.; china: al morir el gigante P’an-Ku, sus ojos se convirtieron en el Sol y la Luna, su grasa en los ríos y mares y sus cabellos en los árboles y vegetales, e hindú (Purusha).

[22]M. Eliade: Tratado..., conclusiones.

[23]M. Eliade: “Apuntes sobre el simbolismo de las conchas”, en Imágenes y símbolos, pp. 137-164.

[24]Por ejemplo, el árbol Yggdrasill de los germanos, que sostiene la bóveda celeste y cuyas tres raíces se hunden en el mundo de los muertos, el de los gigantes y el de los hombres, y a cuyo pie brota la fuente de la vida y la sabiduría.

[25]Una chica sueña lo siguiente: Está haciendo un examen, calculando el valor de las preguntas y el tiempo que debe dedicar a cada una, pero cuando está a punto de agotarse el tiempo se da cuenta de que realmente hay el doble de preguntas de las que creía al principio.

[26]Otra chica sueña que va con sus padres por un mercadillo, quiere comprar unas postales y, en vez de dejar que su padre pague con un billete, paga ella misma con unas monedas pequeñas.

Cada atardecer el Sol muestra a los muertos el camino del Hades

[27]El sueño es el siguiente: “Me encuentro en un pueblo típico, con casitas de pueblo típicas, y la típica puesta de sol que lo vuelve todo amarillo-dorado. Por mitad del río pasa un río de aguas muy puras y transparentes, por mitad del río voy yo en un bote, me dirijo hacia el sol.” Al examinar las asociaciones realizadas por la sujeto del sueño encuentro muchas indicaciones sobre el nacimiento y la infancia, pero a la muerte solo se alude de pasada al comentar que desea estar con su madre “ya muerta”. Sin embargo, ese “viaje hacia el Sol” –recuérdese el descenso del Sol, con su cortejo de muertos, al Hades- no puede entenderse de otra manera. Es posible que nos hallemos ante una confirmación de la identidad, para la mente inconsciente, de las ideas de “muerte” y “nuevo nacimiento”. Otro dato más: Mi hija de seis años, que lleva unos meses haciendo preguntas sobre la muerte difíciles de contestar, y a la que yo, por supuesto, no he comunicado todavía mis conocimientos sobre historia de las religiones, me sorprendió en cierta ocasión al preguntarme, literalmente, lo siguiente: “¿verdad que cuando te mueres vuelves a nacer?”.

[28]Un chico sueña que desciende por una pendiente montado sobre unos patines y atado con una cuerda a su primo más pequeño (la cuerda representa, obviamente, el cordón umbilical, y el descenso el parto), mientras que el sueño de una chica consiste en que va en un barco en cuyo interior hay un charco con una gamba.

[29]El sueño en cuestión dice así: “(...) Yo me subo a la litera y oigo voces. Mi intención es bajarme de la cama, pero antes de hacerlo aparece el perro de mi prima, muy alterado, y me muerde el tobillo...”. La sujeto del sueño asocia a la idea de “tobillo” lo siguiente: “Me he torcido el tobillo derecho muchas veces, es la parte más delicada de mi cuerpo, la más sensible”. La “herida en el tobillo” no solo aparece en el mito de Aquiles, sino también en la Biblia (Gn 3,15: “tú [la serpiente] le acecharás el calcañar”), asociada también –como en el sueño- a la idea de vulnerabilidad o debilidad.

[30]El sujeto sueña estar en un programa de televisión donde debe elegir a una entre tres chicas. Aunque parezca increíble, programas de este tipo existen realmente y tienen un público relativamente numeroso.

[31]La identificación de motivos procedentes de la experiencia consciente tampoco desmentiría la realidad del arquetipo, ya que este (que, en principio, consiste únicamente en una tendencia a formar imágenes de una cierta clase) debe servirse de los materiales que encuentre, procedan de donde procedan.

[32]La escuela freudiana interpreta el laberinto como el seno materno al que se desea regresar y el hilo de Ariadna como el cordón umbilical. Debe tenerse también en cuenta la analogía entre este tipo de pruebas iniciáticas y el “penetrar en las entrañas del monstruo” que describen algunos mitos como el de Jonás. Añádase a esto la evidente alusión a la muerte que un poco más adelante señalamos, y encontraremos una confirmación más de la identidad, en el mundo de los sueños, de “muerte” y “nuevo nacimiento”.

[33]Eliade habla así del simbolismo lunar: “Desde los tiempos más remotos, desde el Neolítico por lo menos, aparece, en el momento en que se descubre la agricultura, un simbolismo que vincula entre sí a la luna, las aguas, la lluvia, la fecundidad de la mujer y la de los animales, la vegetación, el destino del hombre después de la muerte y las ceremonias de iniciación. El descubrimiento del ritmo lunar hizo posible esas síntesis mentales que ponen en relación y unifican realidades heterogéneas...” (Tratado..., IV, 47).

[34]Es por ello que Jung piensa que el mismo sueño tenido por la misma persona en dos momentos diferentes, puede tener también significados diferentes para la vida de esa persona.

[35]Eliade ha insistido, en distintos lugares de su obra, en que todas las realidades humanas o “profanas” pueden ser entendidas como “imitaciones” o “participaciones” de ciertos arquetipos pertenecientes al mundo de lo sagrado, y que en esta vinculación a lo sagrado lo profano adquiere su verdadero sentido o “realidad”. Un ejemplo muy claro lo proporcionan los ritos matrimoniales, que reproducen un modelo divino (la unión del cielo y la tierra, como vemos en el Atharva Veda o en la Eneida –matrimonio de Dido con Eneas en medio de la tempestad: el cielo abraza a la tierra, fertilizándola mediante la lluvia-; San Pablo compara el matrimonio a la unión de Cristo con la Iglesia –Ef 5,25: “Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella”-, de la misma forma que los profetas Oseas, Jeremías, Isaías, etc. habían visto el amor de Dios por su pueblo como el amor de un esposo a su esposa). En la tradición cristiana se ha insistido mucho en el carácter del sufrimiento como participación de la pasión de Cristo: no insistiré en él por ser un tema en general conocido, pero sí me interesa anotar que mucho antes encontramos relatos míticos de dioses que deben sufrir injustamente, que sufren pasión y en algunos casos llegan a morir, pero finalmente son resucitados (Tammuz, Marduk, Osiris, Dionisos...). Está claro que el drama de estos seres divinos es el modelo que da sentido al drama humano. Eliade ha extendido este punto de vista a otras realidades como el trabajo (resulta sorprendente comprobar cómo las innovaciones técnicas, por ejemplo la rueda, la barca o la vivienda, son en su origen imitaciones de modelos divinos), el descanso (el absurdo teológico de un Dios omnipotente cansado tras haber creado el mundo solo se entiende en cuanto que proporciona un arquetipo para el descanso humano), la danza (“todas las danzas han sido sagradas en su origen...; una danza imita siempre un acto arquetípico o conmemora un momento mítico”), el arte o la administración de justicia (imitación humana del orden cósmico). En resumen, “podría decirse que el mundo arcaico ignora las actividades ‘profanas’; toda acción dotada de un sentido preciso –caza, pesca, agricultura, fuegos, conflictos, sexualidad, etc.- participa de un modo u otro en lo sagrado” (M. Eliade: El mito del eterno retorno, p. 34).

[36]“Convergen todas [las funciones del símbolo] hacia un mismo fin: abolir los límites de ese ‘fragmento’ que es el hombre en el seno de la sociedad y del cosmos e integrarlo (mediante la transparencia de su identidad profunda y de su estado social; gracias también a su solidarización con los ritmos cósmicos) en una unidad más amplia: la sociedad, el universo” (M. Eliade: Tratado..., XIII, 70).