Filosofía de la Religión (III): Necesidad o contingencia de la Religión

            La pregunta ¿por qué hay religión? (es decir, cuál es su fundamento) aparece condicionada en su planteamiento y posibles respuestas por una cuestión previa: la de si la religión es un hecho necesario en la vida humana y, por tanto, debe haber existido siempre y nunca podrá desaparecer, o más bien es el resultado de unas condiciones que, aunque se han dado generalmente a lo largo de la Historia, pueden muy bien no darse. Hay que tener en cuenta, por tanto, dos grupos de teorías sobre la religión: las que consideran esta como perteneciente a la esencia de la humanidad y las que la interpretan como un hecho puramente contingente.

            1. PRIMER GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGION ES ESENCIAL A LA HUMANIDAD.

            Según esta interpretación, la religión es una estructura esencial del ser humano, que no puede dejar de darse. Por tanto, hay religión desde el momento en que hay humanidad. En palabras de Bergson:

                        "La religión, por ser coextensiva a nuestra especie, debe participar de su estructura".

            

            Si esto es así, resulta absurdo preguntarse por el origen histórico de la religión, ya que esto supone que, antes de aparecer la religión, el hombre vivió en un estado no religioso. La religión no aparece en un momento de la historia: siempre ha habido religión y siempre habrá religión.[1]
           Puede darse un "eclipse", un ocultamiento temporal del hecho religioso, pero la religión (en tanto que disposición natural del hombre) perdura, bien de forma invisible, bien bajo formas aparentemente no religiosas que cumplen la función de sucedáneos de la religión: idolatrías diversas, ocultismos, ideologías de exaltación de la naturaleza o del Estado, etc.

            En cuanto que se da por supuesto que la religión pertenece a la naturaleza humana, estas teorías permiten distinguir entre una religión natural y unas religiones positivas o (pretendida­mente) sobrenaturales. Tal distinción es meramente teórica, pues nadie pretende que la religión natural tenga o haya tenido una existencia histórica (algo así como la idea de "contrato social": los que defienden en la actualidad una teoría política contractualista no pretenden que alguna vez haya tenido lugar un contrato así, simplemente sostienen que, para que un orden político sea legítimo, debe fundarse en un pacto social al menos implícito).

            En todo caso, la idea de una "religión natural" cumple al menos dos funciones:

a) Por una parte, señala los elementos que, al dedu­cirse de la naturaleza humana, deben darse en toda reli­gión.

                        b) Ofrece un modelo ideal que sirve como referencia crítica frente a las religiones positivas (por ejemplo, en Kant).

            1.1. Kant: La "religión natural" como moralidad.

            Para el filósofo Kant, la "religión natural" no es otra cosa que moralidad:

                        "La verdadera y única religión no encierra otra cosa que leyes, esto es, aquellos principios prácticos de cuya necesidad incondicionada podemos llegar a darnos cuenta y a los cuales, por tanto, reconocemos como revelados median­te la razón pura."[2]

            O como dice en otro lugar más claramente:

                        "Empiezo por admitir la siguiente proposición como un principio que no necesita ser demostrado: fuera de una buena conducta, todo lo que los hombres creen poder practi­car para hacerse agradables a Dios es pura ilusión religio­sa y falso culto."[3]

            Hay varios aspectos que deben ser destacados en la idea kantiana de la religión:

            1) En cuanto a su contenido, ética y religión son idénticas: un conjunto de normas o principios por los que los hombres deben orientar su conducta. Lo que diferencia a estos principios de otros no morales es su carácter incondicionado: son válidos en sí mismos, no bajo la condición de querer alguna otra cosa; por tanto, uno los sigue porque se impone a sí mismo el deber de actuar así y no porque piense que así le va a ir mejor en la vida.

            2) Los principios de la religión pueden ser conocidos por la sola razón, sin necesidad de una revelación exterior.

            3) Si esto es así, toda la "revelación" consiste en lo que los hombres ya pueden conocer; se trata de una revelación inmanente a la razón, que podemos describir así: la razón conoce unas obligaciones que ella se impone a sí misma. La idea de una "revelación exterior" es contraria a la dignidad humana (de hecho, el destino de toda Escritura revelada es desaparecer como tal Escritura revelada, aunque persista como documento objeto de erudición).

            4) La diferencia entre ética y religión no consiste, por tanto, en el contenido (las obligaciones morales), sino en el punto de vista bajo el cual estas obligaciones morales son tomadas:

                        "La religión es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos."[4]

           

            La ética sería exclusivamente el conocimiento de nuestros deberes, sin el corolario "como mandamientos divinos". A la moralidad no pertenece, pues, la creencia en la existencia de Dios, aunque lleva a ella como postulado (es una condición de posibilidad del bien supremo, cuya realización debe procurar)[5]. Basta admitirlo como hipótesis, ya que difícilmente uno puede empeñarse en algo cuya realización sabe imposible.

            5) Desde esta definición puede entenderse también la diferencia entre religión natural y religión positiva.

                        "Aquella religión en la que debo saber de antemano que algo es un mandamiento divino para que lo reconozca como deber mío es la religión positiva (o que necesita de una revelación); por el contrario, aquella en la que he de saber primero que algo es un deber para reconocerlo como mandamiento divino, es la religión natural."[6]

            Dicho esto, podemos preguntar a Kant: ¿La religión es algo necesario para la humanidad? Y la respuesta sería: Si la religión positiva es una forma imperfecta de religión, su destino es desaparecer para ser sustituida por la religión natural. Sin embargo, se puede decir que las religiones positivas (muy especialmente el cristianismo) han sido necesarias como medios para que la humanidad alcance su verdadera conciencia moral, que coincide con (o lleva a) la religión natural.

            La filosofía de Kant aparece, por tanto, como intermedia entre las dos posturas que estamos reseñando: Por una parte, en cuanto religión natural, la religión es esencial a la humanidad; por otra, en cuanto religión positiva, la religión no es esencial y puede desaparecer (de hecho, si se cumple el principio de progreso racional de la humanidad -en el cual Kant creía-, desaparecerá).

            1.1.1. Valoración crítica.

            Una breve reseña de los dos aspectos más criticables de la teoría kantiana de la religión:

a) Carácter irreductible de la experiencia religiosa. La religión es "otra cosa" que la moral, brota de una disposición del espíritu que, en su origen, es enteramente diferente de la ética y que, solo en un momento posterior, se enlaza con esta (Otto, Scheler).

b) El misterio (lo "no racional", o "más que racio­nal") es esencial a la religión: Una religión sin misterio no es religión, sino teoría de la religión.

            1.2. La "religión natural" en Otto y Scheler.

            1.2.1. Como puede verse aquí, Rudolf Otto pone el origen de la religión en una predisposición a priori del ser humano, el sentimiento de lo numinoso, por el cual este reacciona ante la presencia del misterio. Se trata de un elemento origina­rio de la conciencia humana, que no puede derivarse de ningún otro.

            Todo lo que las diversas teorías evolucionistas de la religión explican como orígenes o causas de la religión (magia, culto a los muertos, animismo, culto a objetos naturales, fábulas, sentimiento de lo puro e impuro, etc.) solo puede entenderse como diversas manifestaciones de lo numinoso, que por tanto debe haber sido captado previamente.

Max Scheler...

            1.2.2. Max Scheler (De lo eterno en el hombre) profundiza en la línea iniciada por Otto. Los actos religiosos tienen una especificidad propia, no son reducibles a ninguna otra clase de actos.

                        "Que el hombre, cualquiera que sea el grado de evolu­ción religiosa en que se encuentra, se dirige desde el primer momento a un ámbito de ser y de valor esencialmente distinto del mundo de la experiencia, ámbito que no se descubre en ese mundo de la experiencia ni se adquiere por idealización a partir del mismo y que, además, solo es accesible por el acto religioso, tal es la primera y más cierta verdad de la fenomenología de la religión. Es el principio de la originalidad y de la indeducibilidad de la experiencia religiosa."

            Son actos intencionales (apuntan a un objeto), pero se distin­guen de cualquier otra forma de intencionalidad:

                        "Todo acto intencional de la conciencia trasciende de sí mismo, puesto que apunta a un objeto que no son sus propias vivencias constitutivas, sino que está más allá de ellas[7]. Pero para que un acto sea religioso es preciso que no solo se tras­cienda a sí mismo, sino que trascienda también a todos los objetos, al mundo todo. Es preciso que trascienda a lo que trasciende."

...y su obra sobre religión: "De lo eterno en el hombre"

            Una vez distinguido el acto religioso de todos los demás actos de la conciencia humana, es absurdo preguntarse si tal acto se da:

                        "Puesto que el acto religioso es una dote esencial necesa­ria del espíritu humano, no se puede plantear en absoluto la cuestión de si tal acto es realizado o no por un ser humano. Solo puede plantearse la cuestión de si tal ser humano encuentra o no el objeto adecuado a él..., o de si apunta a un objeto y lo afirma como santo y divino, como bien axiológico absoluto, que contradice su esencia, pues pertenece a la esfera de los bienes finitos y contingen­tes... Existe esta ley de esencias: todo espíritu finito cree o en Dios o en un ídolo."[8]

            1.3. La "religión natural" en Zubiri.

            A diferencia de los autores anteriores (Otto y Scheler), la base de la religión -que Zubiri llama religación- no es tanto una disposición del espíritu como una situación de hecho en la que todo hombre se encuentra.

            El hombre posee una realidad que es suya (se posee a sí mismo, al poseer autoconciencia y capacidad de autodetermina­ción), es decir, no es relativo a otros seres; sin embar­go, la realidad del hombre es solo relativamente absoluta (se sabe ligado o "religa­do" a la realidad total, que es la que le hace ser).

            Para que se dé religación son necesarios, por tanto, dos factores:

                        a) La realidad religada ha de poseerse a sí misma, debe estar "suelta" respecto de las otras realidades.

                        b) La realidad religada ha de ser y saberse fundamen­tada.

            El hombre no puede no estar religado: se puede decir que esta es la "religión natural" que el hombre no puede dejar de tener. Si profundizamos en esta religación, llegamos a la conclusión de que la única realidad que puede ser religante para el hombre (ser relativamente absoluto) ha de ser una realidad absolutamente absoluta, es decir, Dios; pero esta conclusión va más allá del puro hecho de la religación.

            1.4. La "religión natural" en la sociobiología y teorías afines.

            Se trata de teorías que hacen depender la religión de factores presentes en la carga genética de la humanidad: Igual que en los animales existe, por ejemplo, el instinto de amamantar a las crías, en los hombres estas conductas altruistas, necesa­rias para la supervivencia de la especie, toman la forma de "instinto religioso" (ejemplo más claro: sociobiología de Wilson)[9].

            2. SEGUNDO GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGION COMO EFECTO DE CIRCUNSTANCIAS CONTINGENTES.

            Según estas teorías, la religión es efecto de unas circuns­tancias (psicológi­cas, sociales, etc.) que, aunque muy extendi­das, no son esencia­les a la humanidad. Por tanto, se puede suponer que alguna vez no hubo religión y/o que alguna vez desaparecerá.

            2.1. La religión como producto de circunstancias sociales.

            El más claro ejemplo de esta posición es Marx:

            -La religión no tiene una consistencia propia, es simplemen­te un "producto social".

            -Pero, además, la sociedad que produce la religión es una sociedad alienada[10].

            -Esta alienación radical, la separación del hombre de su propia esencia, provoca la creación imaginativa de un mundo falso, el mundo de las representaciones religiosas.

                        "Este Estado, esta sociedad, produce la religión, que es como una conciencia al revés del mundo, porque ellos mismos [el Estado y la sociedad] constituyen un mundo al revés... (La religión) es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad. Así pues, la lucha contra la religión es mediata­mente la lucha contra este mundo del que la religión es el aroma espiritual"[11].

            -La religión cumple, por tanto, una doble función:

                        a) Proporciona un consuelo, aunque imaginario, a la misera­ble existencia del hombre.

                        b) Aunque no es la causa de la miseria, la justifica y prolonga, ya que al desplazar la felicidad humana al mundo futuro hace que el hombre no luche por transformar sus condiciones reales de vida.

            -Cambiadas estas condiciones (en una sociedad comunista), la religión sería innecesaria y desaparece­ría.

            2.1.1. Valoración crítica:

¿Por qué la persecución marxista contra la religión?

a) ¿Por qué, entonces, las acciones positivas contra la religión en el marxismo ortodoxo? Si la religión es efecto, supuesto que queramos suprimirla, lo que debemos hacer es suprimir la causa (la alienación del hombre en su trabajo y en la sociedad en que vive) y esperar a que la religión desaparezca por sí sola. Las persecuciones religiosas, sin embargo, parecen testimoniar la falta de confianza de sus autores en una extinción automática de la religión en la sociedad comunista. ¿O es que Lenin, Stalin, Mao, etc. no entendieron a Marx?[12]

b) Cabe argumentar, desde el punto de vista del marxismo: “La persecución será necesaria mientras no se haya llegado a la sociedad comunista, puesto que la religión es un factor que retrasará esa llegada.” El comunismo se distingue del triunfo de la revolución o la toma del poder por el proletariado o el partido comunista: estas son condiciones necesarias, pero no suficientes. La tesis marxista sobre la dependencia de la religión respecto a las condiciones sociales se convierte entonces en indemostrable, ya que se parte de un supuesto (la existencia de una sociedad comunista) imposible o inverificable. Si se dice que en las sociedades comunistas la religión no se ha extinguido, o que ni siquiera lleva camino de extinguirse, siempre puede replicarse "eso no es el comunismo".

            2.2. La religión como producto de condiciones psicológicas.

Freud: "El porvenir de una ilusión"

            Encuadrables en este grupo son las teorías que ponen el origen de la religión en el miedo (a la naturaleza, a la muerte, a lo desconocido). En la medida en que tal miedo sea extirpado o disminuido (porque aumenta el conocimiento, porque dominamos la naturaleza, porque conseguimos prolongar la vida...) la religión tiende a desaparecer. Lucrecio y, en general, todo el epicureísmo antiguo y moderno defienden esta idea de la religión.

            Otro ejemplo es el Freud de El porvenir de una ilusión, que explica la religión como reacción psicológica contra la idea de indefensión ante una naturaleza imperso­nal. La "humanización" de las fuerzas naturales se hace siguiendo el modelo señalado por los recuerdos infantiles, y es de hecho una paternalización: los dioses no solo son espíritus antropomórficos, sino que toman forma paterna.

            Podemos observar este proceso en dos fases:

                        Fase primera: Humanización de la naturaleza.- "A las fuerzas impersonales, al Destino, es imposible aproximarse; permanecen eternamente incógnitas. Pero si en los elementos rugen las mismas pasiones que en el alma del hombre, si la muerte misma no es algo espontáneo, sino el crimen de una voluntad perversa, respiraremos aliviados... Nuestra indefensión no es ya tan absoluta, pues podemos emplear contra estos poderosos superhombres que nos acechan fueran los mismos medios de que nos servimos dentro de nuestro círculo social; podemos intentar conjurarlos, apaciguarlos y sobornarlos, despojándolos así de una parte de su pode­río."

                        Fase segunda: Paternalización de los espíritus.- "Esta situación... tiene un precedente infantil, y en realidad no es más que la continuación del mismo. De niños, todos hemos pasado por un período de indefensión con respecto a nues­tros padres -a nuestro padre, sobre todo-, que nos inspira­ba un profundo temor, aunque al mismo tiempo estábamos seguros de su protección contra los peligros que entonces conocíamos... Obrando de un modo análogo, el hombre no transforma sencillamente las fuerzas de la naturaleza en seres humanos, a los que puede tratar de igual a igual, sino que las reviste de un carácter paternal y las convier­te en dioses, conforme a un prototipo infantil."[13]

           

            Hay que aclarar que solo impropiamente se puede hablar de dos fases, ya que humanización y paternalización son consecuencia del mismo acto psicológico.

            En general, las concepciones evolucionistas de la religión suelen explicar esta como resultado de la inmadurez del espíritu humano. Ejemplo de estas ideas son las teorías de Comte y Frazer (ver reseña de las mismas en esta entrada).

           

            2.3. Teologías del "Dios escondido": La religión como producto del libre decreto divino.

            Otro grupo de teorías proceden de la teología más que de la filosofía, concretamen­te de corrientes próximas al protestan­tismo más radical. Hacen depender el hecho de la religión de la iniciativa divina, sin apoyo alguno en la naturaleza humana. En consecuen­cia, dado que Dios actúa libremen­te, no es posible previsión alguna sobre el futuro de la religión: Incluso entra dentro de lo posible que Dios decida renunciar a revelarse, hacer (o permitir) que la revelación pasada caiga en el olvido y guardar silencio para siempre, desapareciendo por tanto la religión de la tierra.

Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.

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[1]Otra cuestión es la forma concreta que adopta la religión, en la que sí es posible descubrir transformaciones y evoluciones.

[2]I. Kant: La religión dentro de los límites de la sola razón.

[3]Ibid.

[4]Esta definición de "religión" aparece en términos idénticos en la Crítica de la razón práctica y en La religión dentro de los límites de la sola razón.

[5]Ver cap. VII, 8.

[6]Ibid.

                [7]Breve explicación de la intencionalidad: Intencionalidad es, según Brentano, la característica esencial de todo acto psíquico: la de trascenderse a sí mismo apuntando a un objeto diferente del propio acto. Así, si yo recuerdo, imagino, deseo, odio, etc., todos estos actos van siempre dirigidos a un objeto (recuerdo a una persona, imagino un centauro, deseo comer una manzana, odio corregir exámenes, etc.).

[8]El principio vale también para los agnósticos e indiferentes: “El llamado agnosticismo religioso no es un hecho psicológico, es un autoengaño. El agnóstico piensa que no cree. Pero si investigase más precisamente el estado de su conciencia, constataría que se engaña... El agnóstico no es de facto un no creyente sino un creyente en la nada, es un nihilista metafísico.” Comentando estas páginas de Scheler, Martín Velasco afirma que tales conclusiones se siguen igualmente de los principios tradicionales de la filosofía cristiana: “Si el hombre, si ‘todo cognoscente, en todo lo que conoce conoce a Dios’, si en todo lo que quiere quiere el sumo bien que es Dios mismo, como afirma una y otra vez Santo Tomás, la ignorancia absoluta de Dios, el desentendimiento absoluto en relación con él, solo será posible en quien no tome plenamente conciencia de sí mismo: la indiferencia absoluta solo será posible como ignorancia o desorientación del propio ser” (J. Martín Velasco: El malestar religioso de nuestra cultura, San Pablo, 1993).

[9]E. Wilson: Sociobiología: La nueva síntesis, Barcelona, Omega, 1975, y Sobre la naturaleza humana, México, F.C.E., 1978; también R. Dawkins: El gen egoísta, Barcelona, Labor, 1979. De estos textos fundamentales se nutren gran cantidad de obras divulgativas: un ejemplo, entre muchos otros, es Darwinismo y asuntos humanos (R. Alexander, 1979; traducción en Biblioteca Científica Salvat, 1987). Partiendo de la idea darwiniana de “selección natural”, se entiende esta como la tendencia de los genes a perpetuarse vía reproducción. Se explica así que en las diferentes especies los individuos protejan a sus descendientes y en general a los parientes próximos, incluso a riesgo de perder la propia vida. Los sistemas éticos se entienden desde esta base biológica, y en la interpretación de los fenómenos religiosos no encontramos nada que no hubiera sido ya propuesto por Durkheim (ver aquí): “los ‘poderes espirituales’ representan, en realidad, los intereses del grupo como un todo” (R. Alexander: o.c., p. 254).

No entro en la discusión hermenéutica: ¿qué es lo que, según estas teorías, está genéticamente determinado, el comportamiento (aparentemente) altruista o el refuerzo religioso de dicho comportamiento, o una cosa implica la otra? Igualmente puede plantearse la cuestión (filosófica) de si el código genético humano pertenece a la esencia de la humanidad o si es un mero hecho contingente. La respuesta a esta cuestión dependerá de la definición de esencia humana: si pensamos en una esencia de tipo metafísico, que su actualización empírica sea esta u otra será una mera cuestión de hecho; si, por el contrario, definimos esencia humana como el conjunto de elementos comunes que la experiencia puede descubrir en todos los hombres, decir que la carga genética de la especie forma parte de esta esencia es una vulgar tautología.

[10]"Alienado" o "enajenado" es "lo que ha perdido lo que le pertenece". Según Marx, la esencia del hombre es el trabajo. Un hombre alienado es el que ha perdido su propio trabajo y los frutos de este. Y una sociedad alienada aquella en que un grupo social minoritario desposee a la mayoría del producto de su trabajo.

[11]K. Marx: Introducción a la Filosofía hegeliana del Derecho.

[12]“Si el marxismo hubiera sido capaz de establecer una sociedad atea sin recurrir a la persecución violenta, tal vez la historia hubiera avalado de manera irrefutable el sentido profundo de la tesis marxista; pero desgraciadamente los dirigentes marxistas no han dado crédito a las tesis de Marx sobre la religión.” (A. Vergote: Psicología religiosa, p. 145).

[13]S. Freud: El porvenir de una ilusión, Alianza, pp. 154-55. Esta explicación, que el propio Freud considera más general que la contenida en Tótem y tabú (ver aquí), combina aspectos de teorías anteriores como las de los epicúreos, Feuerbach y Max Müller con la relevancia psicológica que el psicoanálisis otorga a la figura del padre. En Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, lección XXXV, Freud muestra claramente la influencia de Tylor y Frazer, al distinguir una etapa prerreligiosa (que reúne los caracteres del animismo y la magia) y una propiamente religiosa, que comenzaría con el totemismo, y que consiste básicamente en la formación de la idea de seres divinos como proyección del recuerdo infantil del padre. Una sugerente aplicación de la teoría freudiana (Dios es el padre) a un ejemplo concreto se halla en el breve escrito titulado Una experiencia religiosa (en Freud, S.: Obras completas, Biblioteca Nueva, v. VIII). Es conveniente añadir que Freud considera toda proyección idealizante, también la que se refiere al ser divino, como producto del narcisismo: El “ídolo” es el mismo yo, pero no tal como es, sino tal como le gustaría ser. También bajo este aspecto, se advierte claramente la coincidencia de fondo entre las teorías de la religión de Feuerbach y Freud.