A la pregunta ¿qué es la religión? puede
responderse de muy diversos modos: se puede dar una definición a priori y
llamar "religión" solo a lo que se ajuste a esta definición,
rechazando el resto de fenómenos como no religiosos; se puede hacer un
inventario de religiones y decir "religión es todo lo que aparece en esta
lista"; se puede acudir a la etimología ("religión", ¿procede de
"religare" -Lactancio- o de "relegere" -Cicerón-?[1]), etc.
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| Juan de Dios Martín Velasco (1934-2020) |
a) Una dimensión o ámbito, lo sagrado, difícil de definir
a priori, pero que aparece ante la conciencia religiosa como “lo más real” o
“lo más digno de respeto”, sin que tengan sentido los cálculos utilitarios.
b) Un sujeto que presenta una
actitud de sumo respeto (temor y fascinación).
c) Un objeto que aparece a la vez como absoluto y santo.
1. LO SAGRADO.
El primer rasgo distintivo de la religión es la presencia
de un nivel de realidad que se considera sagrado, es decir, digno de
respeto absoluto, no susceptible de consideración meramente utilitaria[2].
"Lo sagrado" y "lo profano" pueden
caracterizarse como dos mundos absolutamente separados o, quizá más
adecuadamente, como dos niveles de realidad de los cuales puede formar parte,
sucesivamente, un mismo objeto o persona. Así ocurre en la actividad llamada,
muy adecuadamente, sacrificio: literalmente, "hacer sagrado",
convertir lo profano en sagrado[3].
En todo caso, lo esencial es la
separación radical o ruptura de nivel entre los dos ámbitos de la
realidad. Tal separación aparece marcada, en las distintas tradiciones
religiosas, por algunos hechos significativos.
1.1. El tabú.
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| Edición de Cristiandad del clásico de Martín Velasco |
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| Nueva edición, a cargo de Trotta |
1.2. Ritos de iniciación.
Se trata de un fenómeno prácticamente universal, presente
en todas las religiones. Señala, de una forma visible y palpable, el paso
de un individuo desde un nivel de existencia "natural" o profano a un
nivel sagrado.
La iniciación reproduce simbólicamente los límites
conocidos de la vida humana: nacimiento y muerte, interpretados universalmente
como paso de lo profano a lo sagrado (o viceversa). Así, lo que dice Lloyd
Warner[6] de los nativos
australianos es aplicable también –en distinta medida- a la mayoría de las
concepciones religiosas existentes:
“Antes del nacimiento la personalidad es puramente espiritual; se vuelve completamente profana y no espiritual en el primer período de su vida, cuando se la clasifica en la misma categoría social que las mujeres; gradualmente se torna más ritualizada y sagrada a medida que el individuo envejece y se acerca a la muerte; y a la hora de la muerte se hace otra vez completamente espiritual y sagrada.”
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| "Elevación" simbólica que representa el paso de lo profano a lo sagrado |
a) Ritos de pubertad, mediante los cuales el individuo es
introducido en el conocimiento, la sexualidad y lo sagrado. En tales rituales,
el adolescente generalmente se retira de la vida familiar y social y representa
su muerte y nuevo nacimiento:
“La ceremonia comienza por la
separación del neófito de su familia y una retirada a la espesura. Hay ya en
ello un símbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el
más allá, los ‘infiernos’. En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se
lleva a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado
mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a los
infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un monstruo: en
el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el mundo embrionario de la
existencia, tanto en el plano cósmico como en el de la vida humana. En más de
una región existe en la espesura una cabaña iniciadora. Allí, los jóvenes
candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones
secretas de la tribu. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el vientre
materno. La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario...
“Otros rituales ponen en
evidencia el simbolismo de la muerte iniciática. En ciertos pueblos se entierra
a los candidatos o se les acuesta en tumbas recién cavadas. O bien se les
recubre con ramajes y permanecen inmóviles como muertos, o se les frota con un
polvo blanco para darles una apariencia de espectros. Los neófitos imitan, por
lo demás, el comportamiento de los espectros: no se valen de los dedos para
comer, sino que toman el alimento directamente con los dientes, como se cree
que hacen las almas de los muertos. En fin, las torturas que padecen tienen,
entre otras significaciones, la siguiente: el neófito sometido a la tortura y a
la mutilación se cree que es torturado, despedazado, cocido o asado por los
demonios maestros de la iniciación, es decir, por los Antepasados míticos.
Estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido
‘devorado’ por el demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo
iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones (arrancamiento de
dientes, amputación de dedos, etc.) están impregnadas asimismo del simbolismo
de la muerte. La mayoría de las mutilaciones están en relación con las
divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna desaparece periódicamente, muere,
para renacer tres noches después, es simbolismo lunar pone de relieve que la
muerte es la primera condición de toda regeneración mística.”[7]
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| Simbolismo lunar: "muerte" y "renacimiento" |
b) Iniciaciones que capacitan al individuo para realizar una función
relacionada con lo sagrado. El simbolismo de “muerte” o “regreso al vientre
materno”, seguido de un nuevo nacimiento, está aquí también presente. El Aitareya-Brahmana
describe así la iniciación de un brahmán:
“Los sacerdotes transforman en
embrión a aquel a quien consagran. Lo rocían con agua: el agua es el semen
viril... Lo hacen entrar en el cobertizo especial: el cobertizo especial es la
matriz del que efectúa la consagración... Lo recubren con un vestido: el
vestido es el amnios... Se le echa encima una piel de antílope negro: el corion
está, en efecto, por encima del amnios. Tiene los puños cerrados; en efecto, el
embrión tiene los puños cerrados mientras está en el claustro materno, el niño
tiene los puños cerrados cuando nace. Se despoja de la piel de antílope para
entrar en el baño; por eso los embriones vienen al mundo desprovistos de
corion. Conserva su vestido para entrar; por ello el niño nace con el amnios encima.”[8]
En conclusión, podemos señalar como elementos comunes de
todos los rituales de iniciación:
a) La presencia simbólica de la muerte (fin del "hombre
natural").
b) Unido a lo anterior, existe también una simbolización de un nuevo
nacimiento o regeneración sobrenatural.
c) Existencia de un modelo divino o sobrenatural que es repetido
ritualmente.
1.3. Conversión e iluminación.
Las grandes religiones, aun conservando en buena medida
los rituales de iniciación, han desarrollado además otras formas más
personalizadas de contacto con lo sagrado: las experiencias de conversión
e iluminación. Tales experiencias implican también, como los rituales de
iniciación, una ruptura de nivel: el final de una existencia profana y
el inicio de una "vida nueva".
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| Conversión de San Pablo (Murillo) |
a) El sujeto religioso experimenta una llamada exterior a cambiar
de vida; por tanto, la iniciativa del proceso la lleva Dios, no el hombre.
b) Lo anterior es, sin embargo, compatible con la existencia de una preparación
anterior realizada por el hombre (ascesis, purificación, etc.).
c) La conversión implica una muerte a la vida profana; esta, sin
embargo, solo excepcionalmente es desvalorizada de forma absoluta (formas
religiosas de “condena del mundo”: movimientos apocalípticos); por lo general
se acepta el valor de lo profano, aunque este valor es negado como último y
definitivo.
En las religiones místicas se da el fenómeno, parecido,
de la iluminación (Boddhi), concebida como el resultado de un
proceso de autoconocimiento y superación de la ilusión que es, a la
vez, liberación de la cadena de las reencarnaciones (samsara).
Para alcanzar esta meta, las religiones orientales proponen un camino: el yoga[9].
2. EL SUJETO DE LA RELIGION: LA ACTITUD RELIGIOSA.
La religión, entendida como relación, puede ser vista
desde su vertiente subjetiva (el sujeto de esa relación) o desde su
vertiente objetiva (el término de esa relación). Nos fijamos ahora en el
primer aspecto: ¿Cómo vive el sujeto religioso su propia religión? ¿Qué actitud
toma? ¿Qué es lo que distingue esa actitud de otras posibles actitudes del
mismo sujeto?
Martín Velasco ha caracterizado la actitud religiosa con
los términos de extática y salvífica.
2.1. Descentramiento (éxtasis).
La religión es, por una parte, éxtasis (en sentido etimológico):
El sujeto religioso sale de sí, pone el centro de su vida en lo que aparece
como infinitamente más valioso que sí mismo y más valioso que el resto de
las realidades mundanas.
Un
texto de Martín Velasco lo expresa con total claridad:
"El
hombre religioso no parte de sus necesidades o sus deseos y encuentra en Dios
un ser que le responda remediando esas necesidades o saciando esos deseos. El
primer momento del acto religioso es el encuentro del hombre con una realidad
enteramente diferente que, lejos de saciar sus deseos o responder a ellos, no
aparece para él más que cuando se ha trascendido a sí mismo, la fuente de esos
deseos. El Dios del hombre religioso, en la medida en que es el Misterio, no es
una realidad que el hombre busque espontáneamente, sino una realidad que en un
momento dado se le impone. Para el verdadero hombre religioso, Dios no responde
a ninguno de sus deseos, ya que éstos tienen por objeto una realidad mundana,
sino que representa una realidad enteramente nueva. Por eso, cuando el hombre
se encuentra con él descubre, es verdad, la felicidad, pero una felicidad
distinta de la que se basa en la satisfacción de los deseos. El Dios del
hombre religioso no consuela al hombre por lo que da o promete, sino por lo que
es, o tal vez más propiamente, porque es, y para el hombre religioso es
una realidad totalmente otra que él debe reconocer, trascendiéndose, es decir,
sacrificándose, en algunas ocasiones literalmente, en ese reconocimiento."[10]
Esta nota sirve para diferenciar la actitud religiosa de otras actitudes
como la mágica, que, aun reconociendo la existencia de seres sobrenaturales,
trata de ponerlos a su servicio. En la actitud mágica, el sujeto no se
descentra, sino que parte de sus propios deseos y necesidades y busca
satisfacerlos.
2.2. Deseo de salvación.
Por
otra parte, la religión es también búsqueda de salvación.
Se
pueden señalar como rasgos de la idea de "salvación":
a) La conciencia de un mal radical ("desorden cósmico",
"culpa", "sufrimiento"), del cual es preciso liberarse.
b) La equiparación de esta liberación con la mencionada realización
total, última y definitiva, que se realiza en el orden del "ser"
y no del "tener" (no se trata de un bien natural, ni siquiera del
conjunto de bienes naturales). No consiste, por tanto, en la satisfacción de
deseos y necesidades naturales. En último término, esta realización
coincide con la unión con la divinidad o realidad absoluta.
c) Finalmente, la salvación no es algo alcanzable con las solas fuerzas
humanas; es más bien un don o gracia, cuyo agente es un ser
superior.[11]
Los
dos rasgos de la actitud religiosa (descentramiento y deseo de salvación) deben
ser contemplados siempre a la vez, en tensión dialéctica, ya que de otro modo
tendríamos una visión sesgada y parcial del hecho religioso (bien como
autoinmolación despersonalizante, bien como manipulación interesada de lo
sagrado).
2.3. Los actos religiosos: oración y sacrificio.
Aunque la actitud religiosa no se ciñe estrictamente a
unos momentos, sino que puede extenderse por toda la vida del creyente, hay sin
embargo unos actos que se relacionan de forma muy especial con la religión y
pueden ser llamados, por tanto, actos religiosos en sentido propio.
Los más importantes de estos actos se pueden englobar en
dos categorías: la oración y el sacrificio.
a) La oración.- Presente en todas las
tradiciones religiosas, abarca diversas formas: petición, acción de gracias,
alabanza, contemplación pasiva, unión mística... Se trata, según la mayoría de
los autores, del acto primero de la vida religiosa, hasta el punto de
que difícilmente se puede hablar de religión donde falta la oración[12].
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| Orante |
Un
texto de E.O. James aclara la cuestión:
"El
lenguaje de la oración es tan espontáneo como carente de restricciones; es una
creación libre del momento por parte del devoto o del intercesor, aunque no se
excluye el uso de fórmulas estereotipadas o su repetición en determinadas
ocasiones. Las palabras utilizadas en la magia se eligen con el máximo cuidado
y exactitud; cualquier fallo en su pronunciación puede romper el encantamiento
y anular la eficacia del conjuro, porque al tratarse de una posesión humana,
solo un experto perfectamente entrenado puede pronunciar las fórmulas y
ejecutar las acciones con cierta esperanza de éxito. El lenguaje de la magia,
de hecho, es con frecuencia arcaico e ininteligible, ya que el poder reside
en los mismos sonidos más que en su significado. Finalmente, si bien la
oración en sus formas más rudimentarias, al igual que la magia, va generalmente
dirigida a la consecución de unos fines específicos, no queda limitada a las
puras necesidades prácticas. En ella puede distinguirse algo que en la
experiencia religiosa superior se convierte en gratuidad, en acción de gracias,
en alabanza y adoración."[13]
Ciertas formas ingenuas y primitivas de oración, sobre
todo de oración de petición, guardan una gran semejanza exterior con los
rituales y fórmulas mágicos. La pregunta ¿se trata, en estos casos, de magia o
religión? solo puede contestarse examinando la actitud interior del
sujeto: ¿Trata únicamente de arrancar favores a la divinidad, confiando en la
eficacia automática de ciertas fórmulas, o más bien ha reconocido previamente
la dignidad superior de un ser sobrenatural, a quien solo en un segundo
momento pide favores? Hay que advertir que el uso de la oración con fines
mágicos persiste también entre algunos creyentes de las grandes religiones.
b) El sacrificio.- Definido por Marcel Mauss como
"establecimiento de una comunicación entre lo sagrado y lo profano por
medio de una víctima", el sacrificio es expresión de la actitud religiosa
en sus tres formas básicas:
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| Agnus Dei (Zurbarán) |
-Ofrecimiento
de dones: Se advierte una variedad de manifestaciones que van desde la idea
de una deidad “necesitada” hasta la espiritualización del rito, en que lo
decisivo no es el don como objeto que se ofrece a la divinidad, sino el hecho
de que ese objeto aparezca como valioso para el sujeto.
Al
parecer, en el origen de esta forma de sacrificio aparece la creencia de que la
sangre es el elemento que contiene la vida.
"El
elemento portador de la vida se derrama para purificar o regenerar a las
personas o cosas en cuestión; este es el principio más fundamental de la
institución del sacrificio a través de su larga y complicada historia: dar la
vida, promoverla y preservarla...”[14].
De
ahí que, en la mayoría de los casos, la ofrenda o sacrificio implique derramamiento
de sangre. La ofrenda vegetal es más rara e, incluso admitiéndose, su valor
se considera inferior al del sacrificio animal (un ejemplo muy conocido es la
historia de Caín y Abel). La presencia de la sangre añade un motivo simbólico
que va más allá de la mera ofrenda material: la donación de la vida[15].
-Sacrificio
de expiación, por el cual el hombre, al comprobar la enorme distancia que
le separa de la realidad sobrenatural, busca la necesaria purificación.
El sacrificio de expiación
revista diferentes formas y significados: desde el "lavar" la mancha
con la sangre de la víctima (de forma parecida a como se hace con el agua en
las abluciones), hasta considerar a esta como el que sustituye al oferente para
pagar por sus pecados[16]; según la religión va
llenándose de contenido ético, el sacrificio material es considerado símbolo
del sacrificio espiritual (arrepentimiento y conversión), que es el verdaderamente
válido.
-Sacrificio
de comunión, en el cual el hombre se une a la divinidad por medio de un
banquete. En una de sus formas, el banquete consiste en comer al animal que representa
al dios (Freud vio el origen de la religión en este banquete, que
analiza en su obra Tótem y tabú[17]).
Existe una tendencia en todas las religiones a convertir
los sacrificios en ritos mágicos, tendencia contra la que se levantan
ocasionalmente los movimientos de reforma religiosa (p. ej., los
profetas del Antiguo Testamento[18], el budismo contra los
sacrificios brahmánicos, etc.) para que el sacrificio no sea visto como un
sustitutivo de la vida religiosa total (que incluye, entre otras cosas, el
compromiso ético).
3. EL OBJETO DE LA RELIGION: EL MISTERIO.
3.1. Variedad de representaciones del Absoluto.
El término de la relación religiosa aparece
siempre como una realidad distinta de las realidades que forman la naturaleza
o la existencia cotidiana; en este sentido, se puede hablar de lo
sobrenatural[19], que, cuando es
concebido en términos personales (no siempre), se puede llamar Dios. En
fenomenología de la religión ha hecho fortuna el término Misterio. A
fin de destacar los rasgos comunes de todas las concepciones del Misterio,
hemos de recorrer brevemente (sin ánimo de exhaustividad) las principales
configuraciones que la divinidad o la realidad absoluta adquiere en las
distintas formas de religión[20]. Estas son, en líneas
generales:
a)
Para la religiosidad primitiva, el ser supremo aparece como "padre
del cielo" -a veces, en pueblos agrícolas, como "madre tierra"-
y guardián del orden moral, por encima de toda representación y que solo
interviene en momentos especialmente decisivos (por ejemplo, ritos de
iniciación). Existe tal conciencia de la lejanía del ser supremo que el culto
cotidiano se dirige a dioses y espíritus menores y más próximos. Del ser
supremo no aparecen representaciones figurativas, a veces su misma existencia
se considera un secreto guardado celosamente por la clase sacerdotal (ejemplo:
el dios supremo Io entre los maoríes de Nueva Zelanda, que durante mucho tiempo
resultó desconocido incluso para los antropólogos)[21].
b)
Para el politeísmo, "la divinidad se dice de muchas maneras",
ya que es imposible que una única representación agote su riqueza.
c)
Para el monismo religioso, en que la realidad suprema (Brahmán)
se identifica en último término con el propio sujeto religioso (atmán),
el Absoluto es el transfondo invisible que sostiene el mundo visible;
en expresión de Martín Velasco: "el transfondo invisible e innombrable que
se esconde tras las apariencias empíricas"[22].
d)
En el monoteísmo se afirman a la vez la unidad de Dios, su trascendencia
respecto del mundo y su carácter personal.
e)
Para el budismo, la realidad absoluta se entiende como un estado de plenitud
(nirvana), caracterizado negativamente para mostrar su radical
separación de la existencia natural (samsara).
Ahora bien, ¿qué es lo que tienen en
común todas las representaciones del Misterio -independientemente de que sea
concebido como un Dios personal, como poder impersonal o como la unidad total
que subyace a la variedad- en todas las religiones?
3.2. Lo totalmente otro.
En primer lugar, el Misterio es (utilizando una expresión
procedente de los Upanishads) "lo totalmente otro", es decir,
lo que es absolutamente diferente de todo lo conocido; y resulta por tanto
irreducible a cualquier experiencia, incognoscible y hasta innombrable.
Citando a Otto:
 |
| "Lo santo" (Das Heilige), de R. Otto |
"El
misterio religioso es... lo heterogéneo en absoluto, lo extraño y chocante,
lo que se sale resueltamente del círculo de lo consuetudinario, comprendido,
familiar, íntimo, oponiéndose a ello, y por tanto colma el ánimo de intenso
asombro"[23].
El Tao-te-king comienza así:
"Un
Tao del que se puede hablar no es el Tao mismo."
La reacción del hombre ante lo absolutamente heterogéneo
es la de estupor, asombro inmenso; el intento de asimilarlo provoca la
asignación de una figura concreta (dioses, demonios, espíritus, fenómenos
naturales, animales fabulosos...). Pero, por debajo de esta racionalización,
persiste en la tradición religiosa la aspiración hacia lo totalmente otro.
Expresiones de este hecho son las teologías negativas, el rechazo a hacer
imágenes o pronunciar el nombre de Dios, el propio silencio sobre Dios en el
budismo, etc.
3.3. "Misterio tremendo y fascinante" (R.
Otto).
Para el sujeto religioso, el Misterio aparece como capaz
de suscitar a la vez sentimientos de terror y de fascinación. Ante el
Misterio, el hombre se siente nada, "polvo y ceniza" (Job), de ahí
que muchas veces se represente al ser supremo como el que es capaz de
reducirle a nada (la figura de Rudra o, posteriormente, Shiva en el
hinduismo, los textos sobre "la ira de Yahvé" en el Antiguo
Testamento -el que busca a Moisés de noche para matarlo, Ex 4-, la frase de
Jesús: "temed al que puede enviar alma y cuerpo al infierno" o la de
la carta a los Hebreos: "es terrible caer en las manos del Dios
vivo").
Pero a la vez que este terror (que algunos autores prefieren
llamar "inmenso respeto"), el Misterio produce en el hombre un
sentimiento de fascinación, que es, en primer lugar, un asombro o
admiración ante la realidad suprema, y, posteriormente, una atracción
que coincide con la búsqueda de la propia salvación.
3.4. El Misterio como realidad eminente.
El Misterio es, además de lo totalmente otro, la
realidad eminente, en dos sentidos:
3.4.1. Plenitud ontológica.
Es aquello ante lo que el hombre y todas las cosas son
(comparativamente) nada: El ser supremo, por encima de cualquier otro
ser. Es además lo absoluto: aquello que no depende de ninguna otra
realidad, ni conocida ni desconocida.
3.4.2. Superioridad axiológica.
Es aquello que vale infinitamente más que cualquier
otro valor; es, además, fuente de todos los otros valores, de ahí
que sea llamado también el bien supremo[24].
3.5. Hierofanías.
Se puede decir que la vida religiosa nace de una paradoja:
Por una parte, el objeto de la religión es un ser infinitamente distante
del hombre; por otra, este ser ha de ser de algún modo accesible al
sujeto religioso (ya que de otro modo no habría religión)[25]. De ahí la necesidad que
todas las religiones tienen de mediaciones o hierofanías.
Una hierofanía aparece cuando una realidad del mundo
cambia su significado natural y adquiere un significado nuevo, relacionado con
el ámbito de lo sagrado. Como sostiene Mircea Eliade, cualquier realidad
puede convertirse en hierofanía[26], es decir, puede servir
para que el hombre vea en ella la presencia del Misterio.
Podemos clasificar la inmensa variedad de hierofanías
existentes en tres grandes grupos:
a) Mediaciones naturales, p. ej., el animal totémico, el
cielo, la tierra, el río, la montaña, el árbol, el Sol, la Luna, las cosechas,
etc. La Naturaleza o el Universo entero es, para el hombre religioso,
hierofanía[27]
b) Mediaciones históricas, p. ej., los hechos tenidos por
decisivos en la configuración de una religión (salida de Egipto, crucifixión,
Hégira...), textos sagrados, fiestas, rituales, etc. Igual que decíamos antes
de la Naturaleza, la Historia en su totalidad puede ser vista como una
hierofanía[28].
c) Mediaciones personales, p. ej., sacerdotes, profetas,
fundadores, etc.
 |
| Idolatría: confusión de la mediación con lo mediado (Poussin: "El becerro de oro") |
La historia de las religiones puede ser vista como una dialéctica entre dos movimientos de signo contrario en relación con las hierofanías: idolatría e iconoclastia. Podemos llamar idolatría a la tendencia a confundir el Misterio con la mediación en la que se hace presente: es el hecho denunciado por los profetas de Israel[29], que aparece en muchos otros movimientos de reforma religiosa no solo en relación con las imágenes, sino también con los rituales, la clase sacerdotal, los espacios sagrados, las fiestas religiosas, etc. La iconoclastia no es tanto el empeño por suprimir toda hierofanía (lo cual es psicológica e históricamente imposible) cuanto la tendencia a sustituir unas hierofanías por otras, que representan una concepción más elevada de la trascendencia[30].
Otras entradas sobre Filosofía de la Religión:
I.- Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión.
II.- La esencia de la Religión.
III.- Necesidad o Contingencia de la Religión.
IV.- Proyección y/o Revelación.
V.- Las formas a priori de la experiencia religiosa.
VI.- Ética y divinidad.
VII.- El problema de la existencia de Dios.
VIII.- El simbolismo en la Religión.
Apéndice: Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones.
[1]“Religare”:atar fuertemente. En Lactancio:
"Estamos atados fuertemente a Dios, de donde tomó su nombre la
religión". Indicios en Lucrecio: "desatar el ánimo de los nudos de la
religión".
“Relegere”:
releer, volver a leer. En Cicerón: "Los que tratan con diligencia
repetidamente, y como releyendo, lo que pertenece al culto de los dioses, han
sido llamados religiosos, del verbo relego." Otro significado del
verbo es "recoger", "juntar".
[2]Sobre la relación entre la idea de “sagrado” y el carácter incondicionado de los valores morales, ver entrada sobre Ética y divinidad.
[3]“El ideal del hombre religioso es que todo lo que hace se desarrolle de forma ritual; dicho en otros términos: sea un sacrificio” (M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, conclusiones). Eliade describe esta conversión de algo profano en algo sagrado como un “separarse de sí mismo”, un dejar de ser lo que se es para convertirse en otra cosa (Tratado..., I, 5). No resulta difícil relacionar esta separación con el hecho de la muerte, entendida por todas las religiones como la sacralización por excelencia del individuo.
[4]M. Eliade: Tratado..., I, 6.
[5]En relación con la mencionada ambivalencia puede aportarse el siguiente dato: La palabra “sagrado” traduce, en las lenguas de raíz indoeuropea, un par de términos diferentes: en iranio, spenta/yaozdata; en alemán antiguo, hails/weih; en latín, sacer/sanctus; en griego, hieros/hagios. Según E. Benveniste, "el estudio de cada uno de los pares atestiguados lleva a suponer, en la prehistoria, una noción bifronte: positiva, 'lo que está cargado de presencia divina', y negativa, 'lo que está vedado al contacto de los hombres'" (citado por M. Eliade: Historia de las ideas y creencias religiosas, Cristiandad). Además, cada término contiene en sí la misma dualidad: sacer significa a la vez maldito y santo; hagios, puro y manchado, etc.
[6]Citado por M. Eliade: “Las mitologías de la muerte: Una introducción”, en Ocultismo, brujería y modas culturales, Paidós, 1997.
[7]M. Eliade: Lo sagrado y lo profano, Labor, 1967, cap. IV. Aparte los citados por Eliade, he aquí otros ejemplos de rituales de muerte y resurrección:
-Entre los yuin del sudeste de Australia un individuo con los brazos cruzados y sosteniendo una planta sagrada es colocado en un a modo de sepulcro hecho de hojas, hierbas y palos. Junto a él se colocan los novicios, que presencian cómo el "muerto" resucita agitando la planta sagrada y escupiendo pedazos de piedra que se supone ha recibido del Dios supremo, Daramulum.
-Otra tribu australiana, los kurnai, fingen durante los días de la iniciación un "sueño mágico" durante el cual sus madres y hermanas han de llevar luto por ellos.
-Algunas tribus de Nueva Guinea (yabim, bukaua, kai y tami) conciben la iniciación como “un proceso de deglución y regurgitación por un monstruo mítico”, para lo cual “construyen una choza de treinta o más metros de larga... y la modelan dándole la forma de un monstruo mítico” (Frazer).
-En tribus indias de Norteamérica (omaha, sioux, winnebagos, etc.) un individuo finge matar al novicio, mientras que otro lo resucita.
-En los "misterios" del culto a Dionisos en la antigua Grecia, los novicios se untaban la cara con yeso para así asemejarse a fantasmas o cadáveres. En otros pueblos primitivos se frotan el rostro con polvo o ceniza.
-Otros rituales, también presentes en el culto a Dionisos y en las iniciaciones chamánicas, se refieren al "paso por el fuego" o al descuartizamiento (pequeñas mutilaciones: un diente, la falange de un dedo, un trozo de oreja o nariz, circuncisión, etc.).
-En el cristianismo, la ceremonia bautismal en su forma originaria (inmersión) conserva de manera evidente el simbolismo de muerte y sepultura. El simbolismo de la muerte como "estar cubierto por el agua" aparece también en el mito del diluvio: fin de la creación vieja, inicio de una nueva creación. San Pablo es bastante explícito al respecto: "¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados en la muerte por el bautismo, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos..., así también nosotros vivamos una vida nueva." (Rom 6,3s). La simbología bautismal incluye también la lucha contra el “monstruo primordial” que habita en las profundidades del mar (Tiamat, Leviatán, etc.): El bautizado desciende hasta la guarida del monstruo, lo vence o es devorado de él y sale enteramente renacido.
Más ejemplos en J. G. Frazer: La rama dorada, cap. LXVII, 4 (pp. 775-785) y E. O. James: Introducción a la Historia Comparada de las Religiones, cap. III.
[8]M. Eliade, o.c., cap. IV. Este simbolismo obstétrico aparece también en Sócrates, en el budismo (el monje abandona a su familia y pasa a ser “hijo de Buda”) y en el cristianismo (San Pablo llama “hijos en la fe” a sus discípulos).
[9]Un texto del teólogo hindú Aurobindo expresa esta idea del yoga como ruptura de nivel o paso de lo profano a lo sagrado: "Todo yoga es por naturaleza un nuevo nacimiento. Es el nacimiento desde la vida ordinaria, intelectualizada, material del hombre a una más alta conciencia espiritual y a un ser más grande y más divino" (Aurobindo: El yoga integral; citado por Martín Velasco).
[10]J. Martín Velasco: Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 144-45.
[11]Este rasgo puede ser discutido en el caso del budismo, en el que la "iluminación" no procede de ningún agente sobrenatural, sino que más bien es una forma de autoconocimiento.
[12]En el budismo hinayana y otras tradiciones en que el Absoluto no se concibe en términos personales, la oración toma la forma de meditación (identificación con el principio supremo o Dharma, aspiración al Nirvana). En el budismo mahayana la oración, en sentido estricto, se dirige a figuras divinas, entre ellas el propio Buda.
[13]E. O. James: Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, p. 275.
[14]E. O. James: O.c., pp. 236-37.
[15]Una forma especial y muy extendida de ofrenda de dones es el “sacrificio de las primicias”, consistente en ceder a la divinidad los primeros productos (ganado, cosecha, etc.) destinados al consumo de los hombres. Como señala Brelich, “este acto ritual se fundamenta sobre la convicción inconsciente de que todo aquello que en el mundo rodea al hombre es esencialmente no humano, es decir, pertenece a seres no humanos”, por lo que al consumirlo el hombre no puede evitar la sensación de “sacrilegio”; para escapar a este peligro “deja de ser él quien empieza la consumición y ofrece (restituye) el primer bocado o la ‘primicia’ al verdadero propietario no humano” (A. Brelich: “Prolegómenos a la historia de las religiones”, en H.-Ch. Puech y otros: Historia de las religiones, Siglo XXI, vol. I). Una forma particularmente dramática de la ofrenda primicial es el sacrificio del primogénito, trasfondo de la historia bíblica de Abraham.
[16]Aunque no se trata, en sentido estricto, de "sacrificio", la idea de castigo vicario aparece en costumbres de pueblos tan alejados culturalmente como los antiguos hebreos (en la fiesta del Yom Kippur, el sumo sacerdote carga a un chivo con los pecados de todo el pueblo y después es abandonado en el desierto) y los iroqueses (los pecados de todos son transferidos a dos perros blancos, que son ahorcados y después quemados).
[17]Ver cap. I, 2.6. Añadiremos aquí el dato que sustenta la teoría de W. Robertson Smith, en la que Freud encuentra la confirmación de su reconstrucción de los orígenes de la moral y la religión. Se trata del testimonio de un monje del siglo IV, San Nilo, que describe el sacrificio de un camello a la estrella de la mañana por un grupo de beduinos: despedazado y devorado crudo en el corto espacio de tiempo en que tal astro es visible en el firmamento. La investigación posterior ha disminuido considerablemente el valor del documento al descubrir que no se trata de un testimonio de primera mano, sino reelaborado por un autor desconocido que hace uso de los clichés literarios más frecuentes de las novelas helenísticas (cf. M. Eliade: “Las modas culturales y la historia de las religiones”, en Ocultismo, brujería y modas culturales).
[18]He aquí algunos ejemplos:
-Amós rechaza la institución divina del sacrificio, negando que éstos existieran cuando se selló la alianza entre Dios e Israel: "¿Me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta años, oh casa de Israel?" (Am 5,25).
-Lo mismo dice, unos siglos más tarde, Jeremías: "Porque no hablé yo con vuestros padres, ni les mandé nada acerca de holocaustos y de víctimas el día que los saqué de la tierra de Egipto. Pero esto les mandé, diciendo: Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo." (Jer 7,22s).
-Oseas niega que Dios se satisfaga con los sacrificios: "Misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos" (Os 6,6).
-Isaías llega incluso a condenar los sacrificios realizados en el Templo: "¿Para qué me sirve -dice el Señor- la multitud de vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustos de carneros y de sebo de animales gordos; no quiero sangre de bueyes, ni de ovejas, ni de machos cabríos." (Is 1,11).
[19]En el sentido más amplio: lo que se opone a lo profano, cotidiano o “natural”.
[20]Para un estudio más profundo del tema, cf. Martín Velasco, J.: o.c., cap. III (pp. 205-294).
[21]Ver aquí, 2.8 (especialmente nota).
[22]O.c., p. 246.
[23]R. Otto: Lo santo, p. 40.
[24]Es irrelevante la cuestión de si el primitivo, o el creyente del pueblo, son conscientes de las implicaciones metafísicas de su comportamiento religioso. Lo decisivo es descubrir el sentido del acto religioso, incluso aunque este sentido sea captado muy oscuramente –o no sea captado en absoluto- por el creyente.
[25]A. Vergote define la experiencia religiosa como “la captación, en lo que es humano y terrestre, del impacto de lo Totalmente Otro” (Psicología religiosa, p. 66). Se trata de una definición que, aunque no está tomada en su literalidad de Otto, recoge la caracterización que da este autor del sentimiento religioso primitivo como asombro, extrañeza, terror, etc. despertado por las realidades sensibles que apuntan hacia el Misterio tremendo.
[26]“Lo cierto es que todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado pudo convertirse en hierofanía. Sabemos, por ejemplo, que, en conjunto, los gestos, las danzas, los juegos infantiles, los juguetes, etc., tienen un origen religioso: fueron en otro tiempo juegos u objetos cultuales. Sabemos asimismo que los instrumentos de música, la arquitectura, los medios de transporte (animales, carros, barcas, etc.) empezaron por ser objetos o actividades sagradas. Cabe pensar que no existe ningún animal ni planta importante que no haya participado de la sacralidad en el curso de la historia. Sabemos también que todos los oficios, las artes, industrias y técnicas tienen un origen sagrado o han tenido, en el curso del tiempo, valores cultuales. Podrían añadirse a esa lista los gestos cotidianos (levantarse, andar, correr), los distintos trabajos (caza, pesca, agricultura), todos los actos fisiológicos (alimentación, vida sexual, etc.), probablemente también los vocablos esenciales del idioma, etc.” (Tratado de Historia de las Religiones, I, 4).
[27]“No hay que olvidar que, para el hombre religioso, lo ‘sobrenatural’ está indisolublemente negado a lo ‘natural’, que la Naturaleza expresa siempre algo que la trasciende... Así no puede hablarse de ‘naturalismo’ o de ‘religión natural’ en el sentido dado a estas palabras en el siglo XIX, pues es la ‘sobrenaturaleza’ la que se deja aprehender por el hombre religioso a través de los aspectos ‘naturales’ del mundo” (M. Eliade: Lo sagrado y lo profano, cap. III).
[28]La relación entre “tiempo histórico” y “tiempo sagrado” ha sido estudiada por Eliade en su obra El mito del eterno retorno (Alianza, 1972).
[29]En el Antiguo Testamento confluyen distintos conceptos de idolatría: a) El uso de imágenes religiosas; b) La identificación de la imagen con la divinidad; c) Cualquier adoración a dioses extranjeros. Hay que presuponer que en muchos casos la crítica profética exagera la atribución de un espíritu o fuerza mágica al ídolo (lo que De Brosses y Comte llaman fetichismo) hasta el punto de identificar la representación con lo representado, pero ello no impide reconocer que la prohibición de las imágenes fue (es) una forma efectiva de destacar la trascendencia de Dios.
[30]Por ejemplo, se rechaza la Imagen para valorar la Palabra: no salimos ni podemos salir del campo de lo sensible, condicionado y contingente, pero nos sentimos más cerca de un Dios que es Espíritu Invisible; otros reformadores religiosos rechazarán la Palabra y propondrán el Silencio, incluso mental (la renuncia a todo pensamiento), como único acceso posible a la Realidad Absoluta.
[2]Sobre la relación entre la idea de “sagrado” y el carácter incondicionado de los valores morales, ver entrada sobre Ética y divinidad.
[3]“El ideal del hombre religioso es que todo lo que hace se desarrolle de forma ritual; dicho en otros términos: sea un sacrificio” (M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, conclusiones). Eliade describe esta conversión de algo profano en algo sagrado como un “separarse de sí mismo”, un dejar de ser lo que se es para convertirse en otra cosa (Tratado..., I, 5). No resulta difícil relacionar esta separación con el hecho de la muerte, entendida por todas las religiones como la sacralización por excelencia del individuo.
[4]M. Eliade: Tratado..., I, 6.
[5]En relación con la mencionada ambivalencia puede aportarse el siguiente dato: La palabra “sagrado” traduce, en las lenguas de raíz indoeuropea, un par de términos diferentes: en iranio, spenta/yaozdata; en alemán antiguo, hails/weih; en latín, sacer/sanctus; en griego, hieros/hagios. Según E. Benveniste, "el estudio de cada uno de los pares atestiguados lleva a suponer, en la prehistoria, una noción bifronte: positiva, 'lo que está cargado de presencia divina', y negativa, 'lo que está vedado al contacto de los hombres'" (citado por M. Eliade: Historia de las ideas y creencias religiosas, Cristiandad). Además, cada término contiene en sí la misma dualidad: sacer significa a la vez maldito y santo; hagios, puro y manchado, etc.
[6]Citado por M. Eliade: “Las mitologías de la muerte: Una introducción”, en Ocultismo, brujería y modas culturales, Paidós, 1997.
[7]M. Eliade: Lo sagrado y lo profano, Labor, 1967, cap. IV. Aparte los citados por Eliade, he aquí otros ejemplos de rituales de muerte y resurrección:
-Entre los yuin del sudeste de Australia un individuo con los brazos cruzados y sosteniendo una planta sagrada es colocado en un a modo de sepulcro hecho de hojas, hierbas y palos. Junto a él se colocan los novicios, que presencian cómo el "muerto" resucita agitando la planta sagrada y escupiendo pedazos de piedra que se supone ha recibido del Dios supremo, Daramulum.
-Otra tribu australiana, los kurnai, fingen durante los días de la iniciación un "sueño mágico" durante el cual sus madres y hermanas han de llevar luto por ellos.
-Algunas tribus de Nueva Guinea (yabim, bukaua, kai y tami) conciben la iniciación como “un proceso de deglución y regurgitación por un monstruo mítico”, para lo cual “construyen una choza de treinta o más metros de larga... y la modelan dándole la forma de un monstruo mítico” (Frazer).
-En tribus indias de Norteamérica (omaha, sioux, winnebagos, etc.) un individuo finge matar al novicio, mientras que otro lo resucita.
-En los "misterios" del culto a Dionisos en la antigua Grecia, los novicios se untaban la cara con yeso para así asemejarse a fantasmas o cadáveres. En otros pueblos primitivos se frotan el rostro con polvo o ceniza.
-Otros rituales, también presentes en el culto a Dionisos y en las iniciaciones chamánicas, se refieren al "paso por el fuego" o al descuartizamiento (pequeñas mutilaciones: un diente, la falange de un dedo, un trozo de oreja o nariz, circuncisión, etc.).
-En el cristianismo, la ceremonia bautismal en su forma originaria (inmersión) conserva de manera evidente el simbolismo de muerte y sepultura. El simbolismo de la muerte como "estar cubierto por el agua" aparece también en el mito del diluvio: fin de la creación vieja, inicio de una nueva creación. San Pablo es bastante explícito al respecto: "¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados en la muerte por el bautismo, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos..., así también nosotros vivamos una vida nueva." (Rom 6,3s). La simbología bautismal incluye también la lucha contra el “monstruo primordial” que habita en las profundidades del mar (Tiamat, Leviatán, etc.): El bautizado desciende hasta la guarida del monstruo, lo vence o es devorado de él y sale enteramente renacido.
Más ejemplos en J. G. Frazer: La rama dorada, cap. LXVII, 4 (pp. 775-785) y E. O. James: Introducción a la Historia Comparada de las Religiones, cap. III.
[8]M. Eliade, o.c., cap. IV. Este simbolismo obstétrico aparece también en Sócrates, en el budismo (el monje abandona a su familia y pasa a ser “hijo de Buda”) y en el cristianismo (San Pablo llama “hijos en la fe” a sus discípulos).
[9]Un texto del teólogo hindú Aurobindo expresa esta idea del yoga como ruptura de nivel o paso de lo profano a lo sagrado: "Todo yoga es por naturaleza un nuevo nacimiento. Es el nacimiento desde la vida ordinaria, intelectualizada, material del hombre a una más alta conciencia espiritual y a un ser más grande y más divino" (Aurobindo: El yoga integral; citado por Martín Velasco).
[10]J. Martín Velasco: Introducción a la fenomenología de la religión, pp. 144-45.
[11]Este rasgo puede ser discutido en el caso del budismo, en el que la "iluminación" no procede de ningún agente sobrenatural, sino que más bien es una forma de autoconocimiento.
[12]En el budismo hinayana y otras tradiciones en que el Absoluto no se concibe en términos personales, la oración toma la forma de meditación (identificación con el principio supremo o Dharma, aspiración al Nirvana). En el budismo mahayana la oración, en sentido estricto, se dirige a figuras divinas, entre ellas el propio Buda.
[13]E. O. James: Introducción a la historia comparada de las religiones, Cristiandad, p. 275.
[14]E. O. James: O.c., pp. 236-37.
[15]Una forma especial y muy extendida de ofrenda de dones es el “sacrificio de las primicias”, consistente en ceder a la divinidad los primeros productos (ganado, cosecha, etc.) destinados al consumo de los hombres. Como señala Brelich, “este acto ritual se fundamenta sobre la convicción inconsciente de que todo aquello que en el mundo rodea al hombre es esencialmente no humano, es decir, pertenece a seres no humanos”, por lo que al consumirlo el hombre no puede evitar la sensación de “sacrilegio”; para escapar a este peligro “deja de ser él quien empieza la consumición y ofrece (restituye) el primer bocado o la ‘primicia’ al verdadero propietario no humano” (A. Brelich: “Prolegómenos a la historia de las religiones”, en H.-Ch. Puech y otros: Historia de las religiones, Siglo XXI, vol. I). Una forma particularmente dramática de la ofrenda primicial es el sacrificio del primogénito, trasfondo de la historia bíblica de Abraham.
[16]Aunque no se trata, en sentido estricto, de "sacrificio", la idea de castigo vicario aparece en costumbres de pueblos tan alejados culturalmente como los antiguos hebreos (en la fiesta del Yom Kippur, el sumo sacerdote carga a un chivo con los pecados de todo el pueblo y después es abandonado en el desierto) y los iroqueses (los pecados de todos son transferidos a dos perros blancos, que son ahorcados y después quemados).
[17]Ver cap. I, 2.6. Añadiremos aquí el dato que sustenta la teoría de W. Robertson Smith, en la que Freud encuentra la confirmación de su reconstrucción de los orígenes de la moral y la religión. Se trata del testimonio de un monje del siglo IV, San Nilo, que describe el sacrificio de un camello a la estrella de la mañana por un grupo de beduinos: despedazado y devorado crudo en el corto espacio de tiempo en que tal astro es visible en el firmamento. La investigación posterior ha disminuido considerablemente el valor del documento al descubrir que no se trata de un testimonio de primera mano, sino reelaborado por un autor desconocido que hace uso de los clichés literarios más frecuentes de las novelas helenísticas (cf. M. Eliade: “Las modas culturales y la historia de las religiones”, en Ocultismo, brujería y modas culturales).
[18]He aquí algunos ejemplos:
-Amós rechaza la institución divina del sacrificio, negando que éstos existieran cuando se selló la alianza entre Dios e Israel: "¿Me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto en cuarenta años, oh casa de Israel?" (Am 5,25).
-Lo mismo dice, unos siglos más tarde, Jeremías: "Porque no hablé yo con vuestros padres, ni les mandé nada acerca de holocaustos y de víctimas el día que los saqué de la tierra de Egipto. Pero esto les mandé, diciendo: Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo." (Jer 7,22s).
-Oseas niega que Dios se satisfaga con los sacrificios: "Misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos" (Os 6,6).
-Isaías llega incluso a condenar los sacrificios realizados en el Templo: "¿Para qué me sirve -dice el Señor- la multitud de vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustos de carneros y de sebo de animales gordos; no quiero sangre de bueyes, ni de ovejas, ni de machos cabríos." (Is 1,11).
[19]En el sentido más amplio: lo que se opone a lo profano, cotidiano o “natural”.
[20]Para un estudio más profundo del tema, cf. Martín Velasco, J.: o.c., cap. III (pp. 205-294).
[21]Ver aquí, 2.8 (especialmente nota).
[22]O.c., p. 246.
[23]R. Otto: Lo santo, p. 40.
[24]Es irrelevante la cuestión de si el primitivo, o el creyente del pueblo, son conscientes de las implicaciones metafísicas de su comportamiento religioso. Lo decisivo es descubrir el sentido del acto religioso, incluso aunque este sentido sea captado muy oscuramente –o no sea captado en absoluto- por el creyente.
[25]A. Vergote define la experiencia religiosa como “la captación, en lo que es humano y terrestre, del impacto de lo Totalmente Otro” (Psicología religiosa, p. 66). Se trata de una definición que, aunque no está tomada en su literalidad de Otto, recoge la caracterización que da este autor del sentimiento religioso primitivo como asombro, extrañeza, terror, etc. despertado por las realidades sensibles que apuntan hacia el Misterio tremendo.
[26]“Lo cierto es que todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado pudo convertirse en hierofanía. Sabemos, por ejemplo, que, en conjunto, los gestos, las danzas, los juegos infantiles, los juguetes, etc., tienen un origen religioso: fueron en otro tiempo juegos u objetos cultuales. Sabemos asimismo que los instrumentos de música, la arquitectura, los medios de transporte (animales, carros, barcas, etc.) empezaron por ser objetos o actividades sagradas. Cabe pensar que no existe ningún animal ni planta importante que no haya participado de la sacralidad en el curso de la historia. Sabemos también que todos los oficios, las artes, industrias y técnicas tienen un origen sagrado o han tenido, en el curso del tiempo, valores cultuales. Podrían añadirse a esa lista los gestos cotidianos (levantarse, andar, correr), los distintos trabajos (caza, pesca, agricultura), todos los actos fisiológicos (alimentación, vida sexual, etc.), probablemente también los vocablos esenciales del idioma, etc.” (Tratado de Historia de las Religiones, I, 4).
[27]“No hay que olvidar que, para el hombre religioso, lo ‘sobrenatural’ está indisolublemente negado a lo ‘natural’, que la Naturaleza expresa siempre algo que la trasciende... Así no puede hablarse de ‘naturalismo’ o de ‘religión natural’ en el sentido dado a estas palabras en el siglo XIX, pues es la ‘sobrenaturaleza’ la que se deja aprehender por el hombre religioso a través de los aspectos ‘naturales’ del mundo” (M. Eliade: Lo sagrado y lo profano, cap. III).
[28]La relación entre “tiempo histórico” y “tiempo sagrado” ha sido estudiada por Eliade en su obra El mito del eterno retorno (Alianza, 1972).
[29]En el Antiguo Testamento confluyen distintos conceptos de idolatría: a) El uso de imágenes religiosas; b) La identificación de la imagen con la divinidad; c) Cualquier adoración a dioses extranjeros. Hay que presuponer que en muchos casos la crítica profética exagera la atribución de un espíritu o fuerza mágica al ídolo (lo que De Brosses y Comte llaman fetichismo) hasta el punto de identificar la representación con lo representado, pero ello no impide reconocer que la prohibición de las imágenes fue (es) una forma efectiva de destacar la trascendencia de Dios.
[30]Por ejemplo, se rechaza la Imagen para valorar la Palabra: no salimos ni podemos salir del campo de lo sensible, condicionado y contingente, pero nos sentimos más cerca de un Dios que es Espíritu Invisible; otros reformadores religiosos rechazarán la Palabra y propondrán el Silencio, incluso mental (la renuncia a todo pensamiento), como único acceso posible a la Realidad Absoluta.
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