Sobre la desmitologización

Jaspers contra Bultmann

Bultmann y Jaspers, teología y filosofía.

        La polémica entre el filósofo Karl Jaspers y el teólogo Rudolf Bultmann co­mien­za con  la conferencia que el primero, invitado por un grupo de teólogos, dedicó al tema de la desmitologización. Esta conferencia fue publicada posteriormente con el títu­lo Verdad y desgracia de la desmitologización de Bultmann.

Bultmann contestó a esta conferencia con el artículo En torno a la desmitolo­gi­za­ción, publicado en 1953. Dado que el texto de Jaspers contenía valoraciones excesiva­mente radicales sobre la persona y la obra de Bultmann (que el propio Jaspers hubo de explicar y corregir parcialmente después), el teólogo denunció en este escrito la falta, por parte del filósofo, de una auténtica voluntad de diálogo al modo socrático.

Más moderado en el tono que en la primera ocasión, Jaspers volvió al tema de la desmitologización en una carta abierta dirigida a Bultmann, que apareció publicada como Réplica a la contestación de Rudolf Bultmann.

Los tres escritos se hallan reunidos en un mismo volumen, publicado por la Edi­torial Sur de Buenos Aires en 1968, que incluye asimismo el ensayo teológico Jesús, de Rudolf Bultmann. Todas las citas se refieren a esta edición, y en cada una de ellas aparece no solo la página, sino también el título abreviado del texto de que se trata.

En la presente entrada me limito a hacer una recensión de la po­­­lémica, apoyada en abundantes citas y sin tomar partido, aunque, debido al origen del tra­bajo (un seminario sobre Jaspers) y a mi circunstancia personal (soy filósofo, no teó­logo, aunque interesado por las cuestiones teológicas), el punto de vista y argumentos de Jaspers aparezcan más destacados que los de Bultmann.

1. ¿A qué se llama desmitologización?

Edición inglesa de la polémica

En los años 50 el filósofo Karl Jaspers mantuvo con el teólogo Rudolf Bultmann una polémica en relación con el proyecto de desmitologización del Nuevo Testamento emprendido por el último. No parece superfluo comenzar este trabajo con una breve aclaración de lo que Bultmann entiende por “desmitologización”, con más razón si tenemos en cuento que en los escritos que sirvieron de vehículo a la polémica se da por sobreentendido que el lector conoce al menos los aspectos básicos de esta.

No fue Bultmann el primero que habló de mitología en el Nuevo Testamento. Cualquiera que conozca mínimamente la historia de las ideas piensa al menos, al plantear esta cuestión, en un claro precedente: David Strauss[1]. Se puede decir incluso que las líneas básicas de la interpretación de Strauss (rechazo del “ropaje mitológico” de los evangelios a fin de reinterpretar el cristianismo en clave ética) reaparecen apenas mo­dificadas en Bult­mann. Sin embargo, está claro que hay una importante diferencia entre ambos autores: Bultmann es teólogo cristiano; Strauss es filósofo hegeliano, agnóstico o panteísta. Strauss defiende una ética de tipo kantiano y una religión “dentro de los límites de la razón”, puramente humanista; Bultmann propone un cristianismo desmito­logizado, pero cristianismo al fin y al cabo, donde Jesucristo no es solo un ejemplo de coherencia ética, sino la referencia fundamental en la decisión existencial del cristiano.

En su escrito Nuevo Testamento y Mitología (1941), Bultmann sentencia que la vi­sión del mundo presupuesta en el Nuevo Testamento, mitológica, es incompatible con la visión del mundo del hombre moderno, científica. En la imagen mitológica, este mun­do es el escenario donde intervienen poderes sobrenaturales, tanto celestes (Dios y los ángeles) como infernales (demonios), los milagros son cosa habitual y la idea misma de “ley científica” es enteramente desconocida. Si la predicación de Jesús[2] viene expre­sa­da en tales categorías mitológicas, debe ser despojada de ellas para captar su verdade­ra esencia.

Pero no se trata de eliminar sin más, sino de saber previamente qué es lo que hay que conservar (cuál es el “verdadero sentido” del evangelio) para poder prescindir tran­quilamente de todo lo demás. Lo esencial de la predicación o kerigma neotestamenta­rio no puede ser una imagen del mundo incompatible con la proporcionada por la ciencia mo­derna (pues, en ese caso, habría que declarar el evangelio objeto de mera erudición his­tó­­rica, sin ninguna vigencia), sino una oferta de salvación dirigida al hombre; pero inclu­so para entender en qué consiste dicha oferta de salvación debemos partir de una comprensión racional, filosófica y no mitológica, del propio hombre.

La antropología que Bultmann toma como presupuesto necesario para la com­pren­sión de la revelación es la propia de la filosofía existencialista, principalmente de Heidegger. El hombre es visto como un ser que es responsable de su propia existencia, que aspira a una existencia plena y auténti­ca, pero que es a la vez prisionero de sus propias limitaciones. Aquí enlaza Bultmann con la “justificación por la sola fe” de Lutero: el hombre es radicalmente incapaz de trascender sus límites, no puede salir de su angustia y desesperación. Y entonces se produce el encuentro con la revelación divi­na.

¿Qué es esta revelación? No enunciados sobre Dios o su actuación en el mundo (que, puesto que presuponen un mundo abierto a intervenciones sobrenaturales, deben ser declarados mitológicos); su contenido es la propia autocomprensión que el hombre tiene de sí mismo (citando la glosa de Jaspers: “la autocomprensión natural de la exis­ten­cia humana que, preocupada por sí misma, vive, en angustia y cuidado, hacia la muer­te; que finita y sin arraigo está yerta en su ser, sin origen y sin meta, escindida en sí misma, etc.”[3]), en virtud de la cual el hombre puede alcanzar la orientación hacia una existencia auténtica. Bultmann realiza una traducción del lenguaje mitológico del Nuevo Testamento al lenguaje antropológico-existencial, que recuerda la fór­mula de Feuerbach en La esencia del cristianismo: “El secreto de la teología es la an­tro­pología”.

 

2. Los supuestos de la desmitologización.

Al principio de su escrito Verdad y desgracia de la desmitologización de Bultmann, Jaspers enuncia los dos supuestos básicos en los que se apoya el proyecto desmitologizador:

1. “Su concepción de la ciencia moderna, de la imagen moderna del mundo y del hombre”.

2. “Su concepción de la filosofía, que le permite recuperar aquellos contenidos de la fe que aún considera verdaderos mediante la interpretación existenciaria”.

Lo cierto es que a Jaspers ambos apoyos le parecen poco sólidos: merece la pe­na, si no reproducir íntegramente sus argumentos en este sentido, al menos destacar al­gunas de sus ideas básicas:

En relación con 1. ¿Qué “ciencia” es esa que Bultmann declara incompatible con la imagen del mundo presupuesta en el Nuevo Testamento? Jaspers enumera dos posibilidades: bien el racionalismo cientifista o “pseudoilustración” de todas las épocas (“el pensamiento ma­te­rialista, sensualista, realístico que existe desde milenios”[4]), bien lo que se llama, en sentido estricto, “ciencia moderna”. Pero justamente una característica esencial de esta última es la de renunciar a una imagen del mundo, por lo que mal puede ser incom­patible con cualquier otra “imagen del mundo”, mitológica o no[5].

Rudolf Bultmann (1884-1976)

En relación con 2. La adopción del pensamiento heideggeriano, concretamente Ser y Tiempo, co­mo “filosofía científica”, no solo tiene mucho de arbitrario[6], no solo peca de inexactitu­des, sino sobre todo cubre con un velo de “objetividad científica” aquello que reviste el carácter de decisión vital, convierte lo “existencial” en “exis­ten­cia­rio” (perteneciente a la comprensión filosófica de la existencia), permite al filósofo (y mucho más al teólogo) hablar ex cathedra sin mancharse las manos, sin com­pro­me­ter­se existencialmente con aquella realidad de la cual está hablando…[7]

He aquí, en germen, lo que a mi entender constituye la acusación fundamental contra Bultmann: este ha dejado de lado su función de teó­lo­go y pastor y se dedica a la ciencia o historia de la religión (ni siquiera a la filo­sofía, pues tiene de esta una idea meramente instrumental, como auxiliar de la ciencia, y “nunca ha sido rozado por el hálito de un pensamiento como el platónico o el kantiano”)[8].

 

3. Balance de la desmitologización.

Entendida como “negación de la realidad material de los relatos míticos”, Jas­pers juzga la desmitologización como algo positivo y necesario:

“En todos los tiempos y hasta hoy se desfigura la verdad del pensamiento mítico al transmutarse el lenguaje cifrado del mito en la realidad material de su contenido. El contacto con la auténtica realidad en virtud de un único lenguaje decae en el materialismo de lo manejable y útil. Por eso siempre se ha tenido ra­zón –y también la tiene Bultmann- cuando se han negado las afirmaciones sobre materialidades corpóreas con respecto a cosas del mundo que son totalmente ac­ce­sibles a nuestro saber real, que es totalmente distinto y que ha hallado en la ciencia moderna su despliegue, su determinación y su claridad en la limitación. Un cadáver no puede resucitar y salir de su tumba. Los relatos contradictorios de algunos testigos que aportan escasas indicaciones no pueden probar un hecho his­tórico. Debido a nuestro materialismo cotidiano, siempre se volverá a produ­cir de nuevo el deslizamiento del lenguaje cifrado del mito hacia la concepción de una materialidad garantizada y garantizante, tal como ya sucedió con los primeros cristianos y por doquier en el mundo. Suprimir críticamente estas des­fi­guraciones quedará siempre como tarea. Por un momento Bultmann podrá lla­mar ‘desmitologización’ el cumplimiento de esta tarea, expresando con ello algo verdadero: la tarea de señalar en su falsedad la reificación, la corporeidad sin transparencia de una presunta realidad.”[9]

Lo que ya no está tan claro es que para desmitologizar haya que “traducir” lo mítico a un lenguaje no mítico: toda “traducción” de este tipo es un empobrecimiento del mito. Este debe conservarse como tal, aunque seamos conscientes de su falsedad ma­terial, o, en todo caso, “traducirse” en otros términos también míticos.

Jaspers enlaza aquí con la consideración en su obra filosófica de las “cifras de la Trascendencia”, acerca de las cuales dice que: a) No deben suprimirse, sino conservarse y comprenderse en tanto que cifras; b) no deben tampoco confundirse con realidades o con la realidad aludida como “Trascendencia”, que nunca puede ser convertida en objeto de conocimiento. “Cifra significa que en virtud de ella penetra en mi conciencia lo que de ningún otro modo puede expresarse como lenguaje” (Réplica a Bultmann, p. 228). A la pregunta de Bultmann de cómo es posible esta “lucha entre cifras” o repre­sentaciones míticas a que alude Jaspers (puesto que ninguna cifra es materialmente verdadera, ¿qué sentido tiene contraponer unas a otras?), responde este último que se trata precisamente de oponer imágenes para no quedarse en ninguna de ellas:

“Todo el pensamiento mítico, como el especulativo, es superado por la exi­gencia inflexible: ¡No te harás imágenes! Como inteligencias finitas, sen­si­bles, no podemos, empero, pensar sino objetivamente y con guías intuitivas. Esta exigencia solo puede significar entonces que no debemos erigir en absoluto na­da pensable, ninguna figura mítica, ninguna representación de acontecimientos y esencias”.[10]

Ahora bien, ¿qué sentido tiene, para la comunidad de creyentes, la desmitologi­za­ción llevada a cabo por el pastor Bultmann? Jaspers se muestra escéptico: No sirve a la fe de la comunidad, en el mejor de los casos puede “ofrecer al que ha perdido la fe me­diante un tour de force racional algo así como la buena conciencia de un querer y poder creer aún”[11], pero en realidad “el adversario incrédulo no está satisfecho y al creyente se le despiertan las dudas”[12]. En cuanto al uso que teólogos y pastores puedan hacer de la desmitologización, el dictamen de Jaspers es de una dureza poco habitual: solo sirve para que los re­presentantes oficiales de la religión puedan eludir su com­pro­mi­so personal con la fe y ocultar su descreimiento tras “los conocimientos de una fe pen­sada” [no vivida] y “ope­raciones para asegurar la Iglesia por la tendencia a mantener cual­quier institución esta­blecida por los hombres”[13]. La obra de Bultmann es valiosa co­mo investigación histórica, pero falla como teología, ya que “un discurso teológico o fi­lo­sófico decae en un sinsentido, cuando se sustrae hacia la ciencia, o cuando el pneuma no lo inspira”[14].

Bultmann responde, de forma convincente, que la desmitologización pertenece indudablemente a la tarea del pastor y el teólogo, que deben interpretar textos en los que los fieles corren el riesgo de no ir más allá del ropaje mitológico: “Estoy tan con­ven­cido como él [Jaspers] de que un cadáver no puede resucitar y salir de su tumba, de que no hay demonios ni una acción causal mágica. Ahora bien, ¿qué debo hacer como pastor, si en la prédica y en la instrucción debo explicar textos que hablan de la resurrección corpo­ral de Jesús, de demonios y de una acción causal mágica? ¿O como teólogo científico que debe ayudar al pastor en su tarea?” (En torno a la desmitologi­za­ción, p. 204). Como bien señala el propio Bultmann, lo que aquí está en juego es el diferente enfoque con el que ambos autores abordan el problema de la comprensión, que el teólo­go enlaza directamente con el de la interpretación: no solo alcanzar la exactitud al cap­tar el sentido del texto bíblico, sino que por medio de esta comprensión exacta el lector u oyente del texto sea interpelado por este a fin de tomar una decisión que comprometa su existencia. Lo decisivo para Bultmann no es creer más o menos cosas, sino entender que creer es algo totalmente diferente a aceptar un conjunto de proposiciones sobre Dios y Jesucristo realizadas en un lenguaje objetivante y mitológico.

 

4. En torno a la idea de “revelación”.

Jaspers contrapone dos formas diferentes de entender la revelación: la ortodoxa y la liberal. Caracteriza la primera como la afirmación de que “Dios está localizado en el espacio y en el tiempo, de una sola vez o en una sucesión de actos, que se ha revelado directamente aquí y solo aquí” (es decir, reclama absolutez y exclusividad como notas esenciales del acto divino de la revelación), mientras que “el espíritu liberal no cree en esta revelación”, sino que más bien “está presente en él el misterio de la revelación de la verdad en los saltos de la historia del espíritu y lo inconcebible del acceso de los hombres, como fondo profundo de lo aún no comprendido en todo lo que ha llegado a ser revelación” (Ver­dad y desgracia..., pp. 186-87) [15].

Lo sorprendente es que Jaspers incluye a Bultmann dentro de la corriente orto­doxa. ¿La razón? Bultmann se apoya claramente en la luterana “justificación por la sola fe”, lo que para Jaspers absolutiza una forma de revelación (aquella a la que se asiente por la fe) y desautoriza todas las demás.

“El que filosofa tiene que quedar atónito ante lo que aparece finalmente como el residuo de la fe que se ha salvado, lo que es considerado como no míti­co, lo que es esencial para Bultmann: la justificación por la sola fe, la fe en el acontecimiento de salvación, esto que para el que filosofa es lo más extraño, lo más ajeno, lo que existencialmente apenas llega a constituir un lenguaje, este elemento luterano con sus terribles consecuencias. Él mismo resume el sentido de su obra en una frase que caracteriza el nivel en que se mueve esta pretensión y la desenmascara: ‘La desmitologización radical es paralela a la doctrina pauli­na y luterana de la justificación por la sola fe, sin la obra según la ley.” Yo creo: Objetivamente la posición de Bultmann es totalmente ortodoxa y antiliberal, pese al espíritu liberal del investigador y del hombre.”[16]

Lo que Jaspers viene a decir es: Si se desmitologiza, hay que hacerlo hasta el final. Y si por mito se entiende “el hablar en imágenes, intuiciones, representaciones, en figuras y acontecimientos provistos de significación suprasensible”[17], la idea de “revela­ción” (Dios que habla al hombre) encaja totalmente en la categoría “mito”. Por eso, Bult­mann yerra al oponer “mito” y “revelación”: en realidad, se trata de “una distinción operada en el seno de lo mítico mismo”[18].

Karl Jaspers (1883-1969)

Jaspers carga las tintas al referirse a las consecuencias de la aceptación del con­cepto ortodoxo de “revelación”: intolerancia (“quema de herejes”, amenazas de “muerte eterna” ¡realizadas en nombre de Dios!), frente a la cual solo cabe la intolerancia como defensa[19]. Merece la pena transcribir íntegramente los párrafos en los que Jaspers exa­mi­na las consecuencias de la actitud ortodoxa:

“Con estupor escuchamos los veredictos ya dos veces milenarios de la or­todoxia sobre nuestra muerte eterna, nuestro autoendiosamiento, nuestra so­berbia, nuestra pretensión de arrogarnos el papel de jueces sobre Dios. Con estu­por nos enteramos de esta extraña exigencia, que condena al que no cree a la per­dición eterna y promete eterna bienaventuranza al que tiene fe (...).

“Acaso, ¿no es lícito pensar: Aun suponiendo que la ortodoxia esté en lo cierto, Dios no nos reprobará cuando de buena fe nos hemos empeñado, aun claudicando y engañándonos constantemente? ¿No está Dios del lado de Job, contra los teólogos ortodoxos?

“Lo que vive en el ámbito de la razón humana, no debe apelar en la lucha a Dios, sino únicamente a razones en el mundo. Pues Dios es mío, tanto como lo es del adversario. Pero, ¿qué haremos, si la ortodoxia, el fanatismo de las con­fesiones nos niegan el derecho de servir a Dios, de querer vivir en obediencia a Dios...? Contra la intolerancia no hay más que la intolerancia. Pero, como hoy ya no se trata de una lucha por la existencia, ni se queman los herejes en nombre de la revelación (aunque no debemos olvidar nunca que esto pertenece a su na­tu­raleza), sino que en la actualidad se invocan los nombres de otras instancias para hacerlo, es lícito callar, debido a la inanidad de los veredictos que conti­núan profiriendo los teólogos ortodoxos.”[20]

Al defender la corriente liberal, Jaspers está convencido de recuperar el pro­testantismo genuino: “Me considero protestante, pertenezco a una feligresía y poseo la dichosa libertad protestante de cerciorarme por mí mismo –sin mediador, en relación in­mediata con la trascendencia, teniendo como guía la Biblia y junto con Kant- de la fe de la cual creo vivir o por lo menos quisiera vivir.”[21] Rechaza el catolicismo como totalita­rio, aunque se trate de un totalitarismo preferible al nazi-fascista o al soviético “por sus contenidos espirituales, por su originaria fe bíblica y por el valor explosivo que encierra la Biblia” (p. 251). En definitiva, y como él mismo destaca, se trata sobre todo de rei­vin­­dicar la libertad de conciencia partiendo de un supuesto fundamental: “nadie es po­seedor de la única verdad válida para todos”[22].

Pero, ¿no se puede objetar a Jaspers que lo que reprocha a Bultmann es justa­men­­te su cristianismo, es decir, su aceptación de la revelación de Dios en Jesucristo y en la predicación de la Iglesia? Algo así reconoce el propio Jaspers cuando, al final de su Réplica a Bultmann, relata que uno de los propósitos de su crítica fue defender los de­rechos de la filosofía frente a supuestas “verdades reveladas”:

“El hecho de que haya elegido como tema su desmitologización (...) obe­deció en primer lugar a mi ira intelectual contra la desmitologización en marida­je con aquella ortodoxia que le hizo escribir la frase que la idea de Dios sin Cris­to es, desde el punto de vista cristiano –o sea, el suyo-, una ilusión. ¿Se habrá percatado usted al escribir esta frase... que, con el centro del filosofar que he in­tentado teniendo como guías a Platón, Plotino, Spinoza y Kant, usted ha conde­na­do toda esta empresa como ilusoria? Por cierto que no, ya que usted no habrá pensado en mí. Pero tampoco lo sentí como un cargo contra mí, sino contra la filosofía.”[23]

Bultmann, como teólogo cristiano, está obligado a considerar a Jesucristo como la última y definitiva revelación de Dios, siendo todas las otras presuntas revelaciones, en el mejor de los casos, preparaciones o pálidos reflejos de la única revelación verda­de­ra. El teólogo reconoce el problema, pero lo considera irresoluble desde la filosofía o la ciencia: estas solo pueden comprobar la existencia de una fe en la revelación, pero no la revelación misma. Y “siempre que habla la fe en la revelación, afirma la absolutez de la revelación en la cual cree”[24].

  

5. Algunas conclusiones.

Como ha podido comprobarse, me he limitado a señalar algunos aspectos básicos de la po­lémica entre Bultmann y Jaspers. Puesto que este trabajo surge de un curso sobre la filo­sofía de la religión de Jaspers, lo concluiré destacando justamente los puntos que tienen mayor relevancia desde este punto de vista.

1) Jaspers entiende la filosofía como una opción vital incompatible con la teolo­gía, o más en general con la fe religiosa (le corresponde más bien otra forma de apertu­ra a la trascendencia que el propio Jaspers denomina “fe filosófica”), pero el filósofo acep­ta la viabilidad de otras formas de existencia y otros lenguajes distintos del filosófico: “El que filosofa no desea que todos le sigan, sino que desea que esté presente la fe en la revelación y los otros momentos de la vida religiosa –en la feligresía, el culto, el mito, el rito y las festividades- y busca que este lenguaje se exprese con máximo vigor.”[25]

2) Los mitos son “cifras de la Trascendencia”: no pueden ser suprimidos, pero tampoco entendidos como realidades materiales o históricas (espaciotemporales). Uno no debe intentar traducirlos, sino “escucharlos simplemente, como de un solo golpe”, po­ner en juego la intuición, o alguna capacidad de conocimiento que no es la razón cien­tífica, para captar su sentido auténtico: “Hay que moverse en el mundo de las cifras como en los cuentos de hadas.”[26]

3) No puede admitirse ninguna intervención de Dios en el mundo, pues esto su­prime la Trascendencia divina convirtiendo a Dios en un objeto más del mundo, y produce como consecuencia la pérdida de la libertad del hombre. “Si Dios se ma­ni­fes­ta­ra en su majestad ante nuestros ojos en un lugar determinado, ya sea en su realidad o por su palabra, entonces no seríamos más que títeres manejados por él.”[27]

4) Lo anterior puede aplicarse a la idea de revelación: no puede hablarse de una re­velación exclusiva transmitida directamente por Dios a los hombres, sino solo de una re­velación inmanente a la Historia y que se da en diferentes culturas y religiones. Esto es así, en definitiva, porque

“Todo lo que se haya dicho y hecho como revelación, siempre ha tenido lugar en una forma mundana, en un lenguaje mundano, en una acción humana y en una aprehensión huma­na.”[28]

Opino que en esta frase se condensan la filosofía de la religión de Jaspers y el fon­do de su discrepancia con el teólogo Rudolf Bultmann: El conocimiento de Dios, pa­ra el filósofo Jaspers, es una empresa humana y no el resultado de una acción divina.

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[1]Menos conocidos que Strauss, otros muchos autores trataron este mismo asunto. Entre ellos po­de­mos citar a Heyne, G. L. Bauer, De Wette, B. Bauer (a quien Marx dedica su obra La sagrada fami­lia), Delitzch, Drews, Macchioro, Dujardin, etc.

[2]Aquí hay que matizar: Para Bultmann lo que hizo y dijo Jesús es, en la mayoría de los casos, inaccesible para el conocimiento histórico, y además irrelevante para la teología. Por tanto, cuando se ha­bla de “la predicación de Jesús”, debe entenderse esta tal como fue consignada por la primera generación de cristianos, corresponda o no –lo más probable es que así sea, pero casi siempre resulta indemostrable- a la actuación histórica de Jesús. Este punto puede ilustrarse comprobando cómo resuelve Bultmann, en el prólogo de Jesús, la complicada cuestión de la autoconciencia mesiánica: “Personalmente, opino que Je­sús no se creyó el Mesías, pero no por eso pretendo tener una idea más clara de su personalidad. De cual­quier forma, en el presente libro no he tocado para nada esta cuestión, en último análisis no porque nada de cierto se sepa al respecto, sino porque a mi juicio la cuestión carece realmente de importancia.”

[3]Verdad y desgracia de la desmitologización de Bultmann, p. 159.

[4]Réplica a Bultmann, p. 243.

[5]Jaspers llega a decir, provocando a Bultmann (o respondiendo a su provocación), que, por su­pues­to, sí es posible a la vez confiar en la medicina y creer en milagros. La cita completa es esta: “La ana­lo­gía entre la relación del hombre moderno con respecto al cura y al médico puede ilustrarse partiendo de una frase de Bultmann: ‘No es posible… recurrir en casos de enfermedad a los medios medicinales y clí­ni­cos modernos y creer simultáneamente en el mundo de espíritus y milagros del Nuevo Testamento.’ Por su­puesto que esto es posible. Pero hay algo peor: la superstición en cosas de la medicina es hoy a me­nu­do no menos absurda que en aquel mundo de espíritus y milagros materializados. Y aun más, tratándo­se de los médicos infectados con las creencias psicoanalíticas y otros movimientos modernos similares, hasta se acer­­ca a los contenidos de la demonología que se expresan de un modo solo ligeramente distin­to.” (Verdad y desgracia…, p. 182; las cursivas son mías, no de Jaspers).

[6]En su escrito En torno a la desmitologización (p. 202), Bultmann responde a esta velada acusación: “En su intento de acla­rar la relación del ser humano con la historia y, por ende, el comprender histórico, para salir así del tradi­cional esquema sujeto-objeto, la teología tiene algo que aprender de Heidegger. Por supuesto, no necesa­riamente tiene que ser Heidegger aquél del cual se aprende. Si uno cree poder aprenderlo mejor en otro lado, allá él. Pero hay que aprenderlo.”

[7]Jaspers aclara este asunto distinguiendo (según él, “no de buen grado sino obligado por las cir­cunstancias”) entre “comprensión originaria” y “comprensión de lo comprendido”, en correspondencia con el par de conceptos existencial-existenciario (o, en Ortega, vida-razón, o creencia-idea): “La ‘com­pren­sión originaria’ es toda la aprehensión de la conciencia pensante frente a la cual aquello que común­men­te se llama ‘comprensión’ solo es ‘com­prensión de lo comprendido’… Mientras la comprensión ori­gi­naria es captación y producción de sentido, realización, identidad del hombre con lo que, al com­pren­der, hace, la comprensión de lo comprendido tie­ne un carácter secundario que no compromete a nada, trans­curre en el ámbito de lo posible, no lleva a una decisión…” (Réplica a la contestación de R. Bult­mann, p. 233).

[8]“Cada vez que Bultmann se refiere en sus trabajos a hechos de la historia de la filosofía, se trata de aquellos contenidos que se pueden transmitir sin más, en los cuales está en juego en primer término la existencia de la exactitud histórica pero no la filosofía misma. Ni el hálito de un pensamiento tal como el kantiano o el platónico parece haberle rozado. Su impropia concepción de la filosofía, inclusive –me pare­ce- de la de Heidegger, es la característica de la filosofía científica en el sentido de la filosofía profesoral del siglo XIX o de la doxografía de la época helenística.”  (Verdad y desgracia…, p. 160)

[9]Verdad y desgracia…, p. 166.

[10]Réplica a Bultmann, p. 230. La utilización de cursivas en esta cita es responsabilidad mía, no de Jaspers.

[11]Verdad y desgracia..., p. 182.

[12]Ibíd...., p. 185.

[13]Ibíd., p. 179.

[14]Ibíd., p. 178.

[15]¿Corresponde dicha distinción a la que realiza el propio Jaspers entre “fe religiosa” y “fe filo­só­fica”, o son más bien dos especies del género “fe religiosa”? Creo que el texto da argumentos para de­fender ambas opciones, ya que, aunque es cierto que la fe filosófica rechaza la revelación y la teología li­beral la acepta, uno puede preguntarse (como hace el propio Bultmann) si el modo como se produce dicha aceptación no acaba inmanentizando la propia revelación y por tanto negándola como tal  (En torno a la desmitologización, p. 210: “¿Qué es finalmente esta ‘trascendencia’ sino aquello que anteriormente se llamó ‘espíritu’? El espíritu que, por cierto, es trascendente a la ‘corporeidad’, ¡pero que es inmanente a la razón humana! ¿Es esta ‘trascendencia’ la trascendencia de Dios? Si, según Jaspers, se manifiesta ‘el misterio de la revelación de lo verdadero en los saltos de la historia del espíritu’, la ‘trascendencia’ parece ser in­ma­nente también a la historia.”).

[16]Verdad y desgracia..., p. 194. Un poco más adelante (pp. 198-99) matiza esta caracterización de Bultmann: “Bultmann no es liberal, ni es ortodoxo en un sentido autoritario; uno cree poder observar cómo los indelebles recuerdos religiosos de la infancia resisten un pensamiento que, de hecho, disuelve objetivamente la teología y la filosofía, según mi parecer, sacrificándolas. Está sugestionado por una ima­gen del mundo, presuntamente ilustrada, que es la trivialmente moderna... Si en esta entreverada amalga­ma de la ciencia y la teología hay, empero, una potencia que se impone, sería finalmente la ortodoxia. Me parece que nos hallamos ante una rarísima mezcla de falsa ilustración con ortodoxia violenta.” Tras leer estas líneas, uno no puede extrañarse que Bultmann se limitara a replicar: “A nadie puede sorprenderle que no entre a considerar su caracterización de mi persona. A una necrología no se puede replicar” (En torno a la desmitologización, p. 201).

[17]Réplica a Bultmann, p. 226.

[18]Ibíd., p. 227.

[19]Matiza: “(El filósofo) niega absolutamente la pretensión de absolutez solo allí donde su conse­cuencia real es la coacción y la intolerancia. La lucha práctica se dirige recíprocamente contra la violen­cia política que aspira a aniquilar al adversario. La pretensión de absolutez, en cambio, que no llega a estas consecuencias reales (lo que evidentemente resulta difícil a la larga, como muestra la experiencia históri­ca), es una realidad que el filósofo no puede abolir...” (Ibíd., p. 225). La estrategia es, por tanto: diálogo con los ortodoxos solo teóricos, intolerancia con los ortodoxos intolerantes.

[20]Verdad y desgracia..., p. 193. La utilización de cursivas en esta cita es responsabilidad mía, no de Jaspers.

[21]Réplica a Bultmann, p. 220; la cursiva es mía.

[22]Ibíd.,p. 224: “Mi supuesto es este: nadie es poseedor de la única verdad válida para todos. Na­die se halla en un más allá, en un punto de vista que le permite abarcar todas las verdades, compararlas y evaluarlas. Por el contrario, cada uno de nosotros está adentro.” Se trata de una posición que podemos lla­­mar perspectivista, similar a las mantenidas por Nietzsche y Ortega y Gasset.

[23]Ibíd., p. 248.

[24]En torno a la desmitologización, p. 210: “Cada uno es muy libre de considerar como absurda esta fe en la revelación. Pero, si lo hace, no debería seguir hablando de revelación.”  Otra cuestión es que Bultmann desmitologice al máximo la idea de revelación, entendiéndola como acontecimiento escatológi­co y no histórico, y combatiendo “el malentendido que comprende por revelación lo revelado”.

[25]Réplica a Bultmann, p. 225.

[26]Ibíd., p. 228.

[27]Verdad y desgracia..., p. 188. Jaspers enlaza con el teísmo moral de Kant cuando prolonga su reflexión de la siguiente manera: “Dios ha querido que encontremos por la libertad el camino hacia él. Es­te camino conduce a él debido al hecho de que nuestra razón, responsable ante sí misma, percibe sus se­ña­les ambiguas en el mundo para que podamos llegar a él en virtud de la realidad de nuestra vida moral.”

[28]Ibíd., p. 187.