Momentos estelares de la historia del cine (XII): Decir y mostrar, o cómo se construyen los relatos

     Revisando "dirigidos" antiguos (cosa que suelo hacer cada cierto tiempo y siempre que mi apretado horario no me impone otras obligaciones más productivas), me tropecé con un artículo de Antonio Castro (sí, el profesor caricaturizado, vilipendiado y difamado en Tesis de Amenábar, al parecer porque había osado suspender o no aprobar un examen, al que ni siquiera se presentó, al entonces niño prodigio y hoy director de culto de cierta intelectualidad) sobre "la ideología de John Ford". Anoto aquí la referencia, para presuntos interesados en el tema: Confundir los términos, en "Dirigido por", n. 380 (julio-agosto 2008).

Filosofía de la Religión (V): El problema (filosófico) de la existencia de Dios

          Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, solo Dios es digno de él.

 San Juan de la Cruz: Dichos de Amor y Luz, 34.

         La teología racional (o natural) es la parte de la filosofía, más concretamente de la metafísica, que trata de saber algo acerca de Dios (en el peor de los casos, que no existe o que no podemos saber si existe o no) sin basarse en la autoridad de ninguna supuesta revelación sobrenatu­ral, sino solo en la razón.

         Lógicamente, el problema primero y fundamental de la teología racional es el que da título a esta entrada. En efecto, si la respuesta a la pregunta ¿Existe Dios? es No, es absurdo que sigamos haciéndonos preguntas acerca de Dios[1]. Si, por el contrario, es Sí, después de saber que existe querremos saber cómo es. Y en el caso de que no fuéramos capaces de contestar a esta pregunta en ninguno de los dos sentidos, la teología racional sería un conjunto de proposiciones condicionales de la forma Si Dios existiera, tendría tales propiedades.

El ojo, símbolo de la omnisciencia divina

         Hay, por tanto, tres formas posibles de contestar a la pregunta ¿Existe Dios? desde la sola razón:

         1) Dios existe[2]. Esta postura se llama teísmo y no coincide necesariamente con la fe religiosa (se debe, al menos, reconocer la independencia lógica de estas dos proposiciones: “admito la existencia de Dios” y “acepto la verdad de esta religión”).

         2) Dios no existe. Esta tesis, como todo el mundo sabe, se llama ateísmo.

         3) No podemos saber racionalmente si Dios existe o no. Es la tesis del agnosticismo.

Filosofía de la Religión (III): Necesidad o contingencia de la Religión

            La pregunta ¿por qué hay religión? (es decir, cuál es su fundamento) aparece condicionada en su planteamiento y posibles respuestas por una cuestión previa: la de si la religión es un hecho necesario en la vida humana y, por tanto, debe haber existido siempre y nunca podrá desaparecer, o más bien es el resultado de unas condiciones que, aunque se han dado generalmente a lo largo de la Historia, pueden muy bien no darse. Hay que tener en cuenta, por tanto, dos grupos de teorías sobre la religión: las que consideran esta como perteneciente a la esencia de la humanidad y las que la interpretan como un hecho puramente contingente.

            1. PRIMER GRUPO DE TEORIAS: LA RELIGION ES ESENCIAL A LA HUMANIDAD.

            Según esta interpretación, la religión es una estructura esencial del ser humano, que no puede dejar de darse. Por tanto, hay religión desde el momento en que hay humanidad. En palabras de Bergson:

                        "La religión, por ser coextensiva a nuestra especie, debe participar de su estructura".

            

            Si esto es así, resulta absurdo preguntarse por el origen histórico de la religión, ya que esto supone que, antes de aparecer la religión, el hombre vivió en un estado no religioso. La religión no aparece en un momento de la historia: siempre ha habido religión y siempre habrá religión.[1]
           Puede darse un "eclipse", un ocultamiento temporal del hecho religioso, pero la religión (en tanto que disposición natural del hombre) perdura, bien de forma invisible, bien bajo formas aparentemente no religiosas que cumplen la función de sucedáneos de la religión: idolatrías diversas, ocultismos, ideologías de exaltación de la naturaleza o del Estado, etc.

Filosofía de la Religión (VI): Las formas a priori de la experiencia religiosa

         La línea argumentativa que voy a seguir en esta entrada es la siguiente: En primer lugar, una caracterización global de la existencia humana (y de la experiencia religiosa en particu­lar) como "autotrascendencia" y "proyección". Posteriormente, un retroceso a las condiciones que hacen posible el hecho religioso: ciertos principios o disposiciones a priori, que existen en el espíritu antes de cualquier experiencia; entre ellos selecciona­mos uno: la conciencia de la infinitud. Finalmente, examinamos de qué forma esta conciencia a priori del infinito nos ayuda a entender la propia experiencia religiosa y cómo podemos encontrar indicios de ella en la historia de las religiones.

         1. El hombre como proyecto.

Karl Popper (1902-1994)

         El punto de partida de esta reflexión es la idea de hombre como entidad siempre inacabada: forzado a construirse a sí mismo, ha de estar permanentemente eligiendo entre varias formas de ser posibles[1]. Esta condición impide al hombre vivir encerrado en sí mismo y le fuerza (quiéralo o no) a salir al encuentro o tropezarse con otras formas de realidad que necesita como instrumentos de su autorrealización, ya que estas elecciones siempre se realizan teniendo en cuenta el mundo en el cual existo: no solo objetos físicos, sino personas (solo puedo ser un yo si otros yoes me reconocen como tal, permitiendo que tome mis decisiones y me realice como persona), valores (si he de elegir forzosamente, he de contar con criterios de elección) y otras entidades no físicas tales como, por un lado, hechos y estados psicológicos (pensa­mientos, deseos, recuerdos, dudas, creencias, etc.: el "mundo 2" de Popper) y, por otro, significa­dos inespaciales y atemporales tales como los números, los conceptos universales en general, las teorías del mundo, etc. (en Popper, el "mundo 3")[2].

          En este sentido puede decirse que la existencia humana es autotrascenden­cia.

         Este hecho de la trascendencia nace por tanto de la propia indeterminación ontológica del hombre. Está conectado también con el hecho que Zubiri llama religación: al realizarme como persona me encuentro "religado" con la realidad como tal: vinculado, pero no confundido con ella: "relativamente suelto" frente a la realidad que, por un lado, me "domina" o fundamenta y, por otro, me ofrece un repertorio casi infinito de posibilida­des de autorrea­lización. De aquí la expresión zubiriana "El hombre es un ser relativamente absoluto", paradoja que quiere decir que no es una cosa más, sino que es capaz de ponerse frente a todas las cosas, aunque en último término se sabe fundamentado en la realidad como tal.[3]

         El hombre vive su vida como proyecto: por medio del conocimien­to y el deseo, se lanza al encuentro de la realidad y se sirve de ella para trascender lo que es en ese momento y construirse una nueva forma de ser. En este sentido, hay que dar la razón a Feuerbach, pero ampliando su perspectiva: toda la vida humana (no solo la religión) es proyección. Ahora bien, esta proyección no es invención de pseudorrealidades, sino condición de posibilidad del encuentro con la realidad trascendente (exterior a la concien­cia), ya que algo debe haber en el espíritu que permita comprender, "asimilar" ("hacer semejante") lo que queda fuera.

         Hasta ahora, nos estamos moviendo en un plano puramente descrip­tivo y apenas hemos rozado la cuestión religio­sa.

         2. El problema religioso.

         La religión surge cuando, en el proceso de autorrealización humana, nos tropezamos con las que tópicamente se han llamado "las cuestiones últimas": no me preocupa solo la solución de tareas inmediatas, sino decidir cuál va a ser mi proyecto vital en conjunto (y quizá no solo mío, sino de las personas próximas a mí, la sociedad en que vivo, la humanidad...); ello implica la elaboración de un "mapa" cognoscitivo o "idea del mundo" en que aparezca mi situación: Trato de entender mi realidad: en cierto sentido yo soy único, pero en otro sentido hay otros como yo, pertenezco a una especie; soy hombre, pero ¿qué significa ser hombre?, ¿cuál es el puesto del hombre en el universo?, ¿por qué existen hombres, por qué existo yo y por qué existe algo en vez de nada?, ¿cuál es el fundamento último de la realidad?, ¿qué relación mantiene con el hombre en general y conmigo en particu­lar?

Filosofía de la Religión (VIII): El simbolismo en la Religión

           1. La interpretación psicoanalítica de los mitos.

          La interpretación simbólica de los fenómenos religiosos, muy especialmente de los relatos míticos, ha sido desarrollada en el siglo XX por el psicoanálisis y convertida por Jung en la piedra angular de su concepción psicológica. Ambas escuelas han insistido en el parentesco entre sueño y mito, parentesco que se basa precisamente en la utilización de símbolos y en el hecho de que tanto el que sueña como el que escucha o cuenta un mito no es generalmente consciente del sentido simbólico que encierra.

           Freud fue conducido al estudio de los mitos a través del simbolismo onírico. Ya en el primer capítulo de La interpretación de los sueños constata la existencia de objetos cuya aparición en los sueños habitualmente conlleva un significado específico: la práctica totalidad se refieren a órganos y funciones sexuales. Más adelante, en las Lecciones introductorias al psicoanálisis, dedica una lección completa al tema del simbolismo, añadiendo algunos símbolos de significado general (“casa” = persona, “agua” = nacimiento, “viaje” = muerte...) además de aumentar el repertorio de símbolos específicamente sexuales[1].

La leyenda de Moisés, estudiada por Otto Rank...

          Desarrollada especialmente por Otto Rank, la investigación psicoanalítica de los mitos trató de comprender estos como resultado de los mismos procesos mentales inconscientes que dan origen a los sueños: “En la producción de los rendimientos normales, patológicos y sociales, tanto del individuo como del pueblo, intervienen decisivamente las mismas fuerzas impulsoras inconscientes...”[2]. Así, los mitos son concebidos como “los residuos deformados de fantasías optativas de naciones enteras”[3], es decir:

...en su obra sobre el nacimiento de los héroes

a) Igual que el sueño, el mito consiste esencialmente en una realización de deseos.

b) Por la misma naturaleza del mito como producto social, los deseos no deben pertenecer exclusivamente al individuo, sino ser comunes a todo el grupo o incluso a toda la humanidad.

c) Tal significado esencial del mito (equivalente al contenido latente de los sueños) es disfrazado y deformado por razones de conveniencia moral y social, y las sucesivas variaciones de un mito o leyenda que se producen a lo largo del tiempo tienden a volver cada vez más irreconocible el núcleo originario.

d) El hecho anterior explica la frecuente aparición de símbolos (generalmente sexuales) en los relatos míticos y, en general, en todo tipo de narraciones populares: el símbolo –unido a otros procedimientos estudiados por el psicoanálisis como el desplazamiento y la condensación- permite disfrazar el verdadero significado del relato.

Filosofía de la Religión (IV): Proyección y/o Revelación

 

DANDO VUELTAS A LA ESENCIA DE LA RELIGIÓN

 

        La pregunta ¿de dónde surge la religión? (o, más precisamente, ¿de dónde toma la religión su contenido?) puede en principio ser respondida de estas dos maneras:

       a) La religión es proyección de contenidos humanos o pertenecientes a la experiencia humana.

      b) La religión es reconocimiento, descubrimiento de o encuentro con una realidad que trasciende el campo de la experiencia humana.

Filosofía de la Religión (II): La esencia de la religión

            A la pregunta ¿qué es la religión? puede responderse de muy diversos modos: se puede dar una definición a priori y llamar "religión" solo a lo que se ajuste a esta definición, rechazando el resto de fenómenos como no religiosos; se puede hacer un inventario de religiones y decir "religión es todo lo que aparece en esta lista"; se puede acudir a la etimología ("religión", ¿procede de "religare" -Lactancio- o de "relegere" -Cicerón-?[1]), etc.

Juan de Dios Martín Velasco (1934-2020)

            La respuesta que creo más adecuada a esta cuestión es la que procede de la fenomenología de la religión: tratar de describir la estructura básica que presenta todo hecho religioso en cuanto tal, descu­briendo los aspectos constitutivos del hecho religioso. Siguiendo a Martín Velasco, podemos decir que tales aspectos son:

            a) Una dimensión o ámbito, lo sagrado, difícil de definir a priori, pero que aparece ante la conciencia religiosa como “lo más real” o “lo más digno de respeto”, sin que tengan sentido los cálculos utilitarios.

            b) Un sujeto que presenta una actitud de sumo respeto (temor y fascinación).

            c) Un objeto que aparece a la vez como absoluto y santo.   

            1. LO SAGRADO.

            El primer rasgo distintivo de la religión es la presencia de un nivel de realidad que se considera sagrado, es decir, digno de respeto absoluto, no susceptible de consideración meramente utilitaria[2].

Momentos estelares de la Historia del Cine (XI): En la puerta de Rashomon vivía un demonio...

En la puerta de Rashomon vivía un demonio, y dicen que se fue porque tenía miedo de los hombres...

 La peculiar forma narrativa de Rashomon, que podemos llamar perspectivista, consiste en ofrecer cuatro versiones diferentes del mismo hecho (la violación de una mujer por un bandido y el posterior asesinato de su marido). El comienzo de la película consiste en aproximaciones progresivas al hecho: el hombre que encontró el cadáver, el que supuestamente es el último que vio con vida al asesinado (excluidos los tres implicados en el hecho), el policía que detuvo al asesino… A partir de aquí comienza la exposición de las cuatro versiones: la del asesino, que trata de disminuir su culpa (dormía cuando la brisa le despertó y vio a la mujer que parecía una diosa: “si no hubiera sido por esa brisa de aire nada habría pasado”); la de la mujer, que se duele del desprecio de su marido tras la violación; la del propio muerto, que a través de una médium cuenta su versión y carga toda la culpa sobre la mujer; y finalmente, la del que supuestamente solo encontró el cadáver, pero en realidad vio más de lo que dijo, y cuenta una versión de la historia en la que ninguno de los tres implicados sale bien parado.

Apuntes mínimos sobre Historia de las Religiones

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LAS GRANDES RELIGIONES

            La presente entrada debe entenderse simplemente como un material de consulta, abreviado e incompleto, que permita una rápida visión de conjunto de los procesos históricos fundamentales que han configurado la pluralidad religiosa del mundo actual. Los puntos que aquí no se tratan (religiones de la Antigüedad, religiones sincréticas, etc.) pueden consultarse en muchos y excelentes manuales entre los que merece la pena destacar los de Mircea Eliade (Historia de las ideas y creencias religiosas) y E. O. James (Historia de las Religiones e Introducción a la Historia Comparada de las Religiones).

A)    RELIGIONES PRIMITIVAS.

             Como hemos visto en otra entrada, la ciencia de la religión del siglo XIX y principios del XX se desarrolló en buena medida como un intento de descubrir la “fase primera” o “forma elemental” de la religión. Tal intento de reconstrucción del pasado se apoyaba por un lado en los restos arqueológicos, pero sobre todo en la analogía con las costumbres y creencias religiosas de los llamados “pueblos primitivos”. Se presuponía, en general, la validez de una ley de la evolución de los pueblos según la cual cada grupo humano debía pasar por las mismas fases y en el mismo orden que todos los demás.

          Aunque estas premisas metodológicas han sido rechazadas posteriormente, las fuentes de obtención de datos siguen siendo la observación de los “pueblos primitivos” (la que se ha conservado en documentos, ya que las culturas primitivas como tales han desaparecido ya o están a punto de desaparecer) y la interpretación de yacimientos arqueológicos. Respecto a la primera, se ha constatado que las consideradas “formas simples” o “elementales” de religiosidad (culto a los antepasados, totemismo, fetichismo, etc.) no aparecen nunca aisladas, sino mezcladas con otros aspectos de la religión que los autores del siglo XIX consideraban propias de las religiones superiores: dioses supremos, leyes morales, etc. Existe una división básica en lo que se refiere a la caracterización del Ser Supremo, presente (aunque no en primer plano) en todas las religiones primitivas: Padre del cielo en los pueblos de cazadores-recolectores y pastores, Madre Tierra en algunas culturas agrícolas. Se puede constatar, como dato universal, la presencia de rituales de muerte y resurrección.

Respecto a los restos arqueológicos, es evidente que testimonian la existencia de creencias religiosas en la Prehistoria, e incluso nos autorizan a conjeturar la naturaleza de tales creencias; por ejemplo:

Enterramiento en posición fetal y con objetos personales

-Los enterramientos muestran claramente la creencia en una supervivencia tras la muerte (muertos enterrados junto a objetos personales, comida, animales de compañía, etc.). El mismo hecho del enterramiento y la posición fetal en que, a veces, es colocado el difunto sugieren también la concepción de la muerte como “nuevo nacimiento”. Es asimismo significativo que, entre los hombres de Neandertal, los cadáveres se encuentran siempre enterrados de lado y con la cabeza orientada al Este (¿indicio de culto solar?).

Filosofía de la Religión (I): Apuntes mínimos sobre Historia de la Ciencia de la Religión

            1. ENFOQUES EN EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN

            1.1. Confesionalidad y aconfesionalidad.

            La primera diferencia significativa que hay que señalar en el estudio de la religión es si este estudio se hace desde dentro o desde fuera de la propia religión que se estudia. Expresarse en estos términos es, por supuesto, poco preciso y puede inducir a confusión; hay que aclarar que no se habla tanto de la situación personal del estudioso (su pertenencia a una confesión religiosa, sus creencias sobre el tema...) cuanto del método utilizado: los presupuestos de este, ¿se derivan de una creencia o son independientes de ella?

            En este sentido, hay que decir que el estudio confesional de la religión es casi tan antiguo como la religión misma; en todas las tradiciones religiosas existen maestros y discípulos que estudian las enseñanzas de los maestros, textos sagrados cuyo sentido auténtico trata de captarse, lo cual da lugar muchas veces a nuevos textos que discuten, aclaran, aplican... el significado de los primeros, etc. Este es el proceso que ha dado lugar a la teología en las religiones desarrolla­das.

            Lo que es relativamente nuevo (siglos XVII-XVIII) es el estudio de la reli­gión a partir de presupuestos no confesionales. Las condiciones que hacen posible la aparición de la ciencia de la religión son básicamente dos:

La Paz de Augsburgo, (tímido) inicio de la libertad de conciencia

            a) La progresiva autonomía de la razón respecto de la autoridad religiosa, que ha dejado de ser única. Las confesiones religiosas minoritarias reclaman la libertad del individuo para la práctica de la religión, pero este derecho va acompañado del derecho de juzgar en materia religiosa de acuerdo con la propia conciencia (libertad de conciencia); en definitiva, la razón se convierte en juez de la religión.

            b) Por otro lado, los descubrimientos geográficos y la exploración de tierras desconocidas aportan gran cantidad de datos sobre las creencias y costumbres religiosas de los pueblos alejados culturalmente. Esta acumulación de datos será la base, primero, de un estudio comparativo, y, a partir del siglo XIX, de las diferentes teorías explicativas que pretenden dar razón de los fenómenos religiosos. 

            1.2. El estudio histórico-literario de las tradiciones religiosas.

Filosofía de la Religión (V): Ética y Divinidad

Texto de la conferencia pronunciada en la Fundación Universitaria Española en febrero de 2001

 

 

                      Prólogo socrático

Eutifrón: ¿qué es "lo piadoso"?

Uno de los tópicos más repetidos entre los filósofos es la sentencia pronunciada por Alfred Whitehead según la cual “toda la historia de la filosofía se reduce a una edición de las obras completas de Platón con anotaciones a pie de página”. Sin juzgar la exactitud o exageración de semejante tópico, voy a seguir el camino sugerido por Whitehead experimentando las posibilidades que un diálogo con Platón ofrece para el tratamiento en profundidad de un problema filosófico. Se puede decir que esta reflexión consiste en anotaciones a un diálogo platónico, concretamente el Eutifrón, texto sorprendente al menos por dos motivos: a) Nos encontramos en los inicios de la Filosofía, y las derivaciones del problema que aquí aparecen apenas esbozadas son exactamente las mismas que posteriormente desarrollarán todos los autores preocupados por el asunto (de hecho, nuestro recorrido por el problema, en parte histórico, se hará al hilo de las sugerencias del Eutifrón); b) El autor del texto, Platón, no ha elaborado todavía su sistema, se limita a recoger las enseñanzas de Sócrates seguramente buscando entender el significado de su muerte y, relacionado con esta, la acusación de “impiedad” de que fue objeto. La obra aparece pegada a unas circunstancias históricas muy concretas, ni siquiera se inserta en un sistema filosófico ya elaborado, y sin embargo alcanza un grado de universalidad y perennidad filosóficas muy superior al de cualquier diálogo de la misma época (exceptuando, por su importancia histórica, Apología de Sócrates y Critón).

Resumamos lo esencial de la trama: Sócrates se encuentra con Eutifrón en la puerta del tribunal, el primero para responder a una acusación de impiedad y el segundo para presentar otra acusación de este mismo crimen. La acusación se dirige contra su propio padre, a quien Eutifrón considera “impío” porque dejó morir a un esclavo. Sócrates se muestra “sorprendido” (podemos pensar que la sorpresa disfraza su escepticismo) de la seguridad que muestra Eutifrón en lo que se refiere al conocimiento de la piedad: este conocimiento debe ser muy firme, ya que basándose en él Eutifrón se atreve a acusar a su propio padre, y, como Sócrates dice ignorar lo que se refiere a estos temas, pide a Eutifrón que le enseñe qué es la piedad. Se inicia entonces un proceso que resultará familiar a cualquiera que haya leído otros diálogos de Platón: Eutifrón comienza confundiendo “la piedad” con un ejemplo de piedad (“lo piadoso es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate del padre, de la madre o de otro cualquiera”), por lo que Sócrates se ve forzado a aclarar el sentido de su pregunta: “yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos piadosos, sino el carácter propio por el que todas las cosas piadosas son piadosas”. Es entonces cuando Eutifrón, obligado por Sócrates a elevarse al plano filosófico, ofrece una definición general de la piedad: “Piadoso es lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío”.

 

 

Justicia y voluntad divina

 

            Maticemos la respuesta de Eutifrón en el sentido que nos interesa para el tema de esta reflexión: Donde Eutifrón dice “los dioses”, nosotros vamos a decir “Dios”. De esta forma evitamos una serie de cuestiones marginales (“¿a todos los dioses les agrada lo mismo?”), por las que el propio Sócrates se desinteresa y muestra este desinterés diciendo algo así como “supongamos que a todos los dioses les agrada lo mismo, y vamos a lo que realmente importa”. Además, la cuestión de las relaciones entre Ética y divinidad se plantea mucho más crudamente sobre el trasfondo de un único ser supremo que, precisamente por serlo, ha de ser omnisciente (posee un conocimiento exacto y total de lo justo e injusto) y moralmente perfecto (debe querer y hacer el bien: el sentido de esta proposición será discutido más adelante). Por otro lado, “la piedad” es, como el propio Sócrates señala (12d), “una parte de la justicia”, y en una concepción monoteísta el problema no se plantea solo en relación con esta parte, sino con la justicia entera: Lo justo debe ser querido por Dios, ya que de otra manera o bien Dios no sería omnisciente (no sabría qué es lo justo y, por tanto, no podría quererlo) o bien no sería moralmente perfecto (sabiendo lo que es justo e injusto, querría lo injusto en vez de lo justo)[1]. Finalmente, podemos sustituir el verbo “agradar” (que parece presuponer la posibilidad de ser afectado positiva o negativamente y, por tanto, depender de algún modo de las cosas creadas) por “querer”, que solo presupone que el ser supremo posee voluntad. De esta forma, la definición que da Eutifrón se transforma en esta otra: “Justo es lo que quiere Dios, e injusto lo contrario”.

“Sócrates.- ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos piadosos, sino el carácter propio por el que todas las cosas piadosas son piadosas? En efecto, tú afirmabas que por un solo carácter las cosas impías son impías y las cosas piadosas son piadosas [...]. Exponme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es piadoso un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es piadoso. [...]

“Eutifrón.- Ciertamente, es piadoso lo que agrada a los dioses y lo que no les agrada es impío. [...]

“Sócrates.- ¿Qué señal tienes tú de que todos los dioses consideran que ha muerto injustamente un hombre que, estando asalariado, comete un asesinato y que, atado por el dueño del muerto, a causa de las ataduras muere antes de que el que lo había atado reciba información de los intérpretes de la ley sobre qué hacer con él; y de que está bien que por tal hombre el hijo lleve a juicio al padre y lo acuse de homicidio? [...]. Aceptemos que todos los dioses consideran este acto injusto y que lo aborrecen, si quieres..., pero tú examina si, admitiendo este supuesto, vas a poder enseñarme fácilmente lo que prometiste.

“Eutifrón.- En cuanto a mí, afirmaría que es piadoso lo que agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impío. [...]

“Sócrates.- Reflexiona lo siguiente: ¿Acaso lo piadoso es querido por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es querido por los dioses?”

Platón: Eutifrón, 6d-10a.